tag:blogger.com,1999:blog-76900118425966578332024-02-20T08:11:02.040-08:00Ser y TiempoPágina dedicada a la lectura y comentario de la obra de Martin Heidegger "Ser y tiempo" por parte de los profesores de filosofía Borja Lucena y Eduardo AbrilEduardo Abrilhttp://www.blogger.com/profile/02969468729195969594noreply@blogger.comBlogger6125tag:blogger.com,1999:blog-7690011842596657833.post-8349921819702029322019-04-25T01:22:00.004-07:002019-04-25T02:00:40.130-07:00Primera Sección.Capítulo 1. La exposición de la tarea de un análisis preparatorio del Dasein.§10: Delimitación de la analítica del Dasein frente a la antropología, la psicología y la biología.<div style="text-align: justify;">
Heidegger pretende escapar a los callejones tapiados en los que se ha terminado por confinar la pregunta por el ser del hombre. La voluntad de empezar de nuevo algo que desvió prontamente su destino relumbra en la aspiración heideggeriana a regresar a la pregunta que, apenas formulada, fue históricamente dejada de lado: la pregunta por el ser. Falta, según esto, en todas las investigaciones acerca del ser humano, el cuestionamiento de su ser; o, dicho de otra manera: la pregunta por el ser incurrió en un desplazamiento semántico inadvertido que convirtió al ser en otra cosa, en algo fácilmente manipulable y comprensible, algo descargado de su densidad ontológica fundamental. Se olvidó, en rigor, la problemática ontológica para hacer del “ente que somos nosotros mismos” sólo un ente más, un ente, por añadidura, accesible exclusivamente a través de los rasgos que delimitan el espectro de las cosas. <br /><br />Existe una enconada discusión acerca de la naturaleza del Dasein constituido por Heidegger como término de su investigación. ¿Por qué no habla del “hombre”, del “ser humano”, del “sujeto”? En este parágrafo, aunque sea brevemente, el filósofo justifica su elección en razón de la carga semántica ya inerradicable que esos términos poseen, fruto de la conceptualización a la que fueron sometidos. Las palabras “hombre”, “vida”, “sujeto”, “alma” o “conciencia”, asegura, han de ser desechadas en razón de esa operación subrepticia que convirtió a lo que nombraban en un ente sin más, dejando de lado la pregunta esencial, la pregunta por su ser. Por ello, el término Dasein se convierte para él en depósito de una esperanza: la de no volver a errar allí donde la tradición filosófica deslizó la conversión del ser humano en una cosa entre cosas. Eso que “somos nosotros mismos” ha demostrado ser, en su inquietud huidiza, algo en absoluto aprehensible a través del léxico habitual, y exige una completa revolución lingüística para situarse de nuevo en el campo del pensar. Aunque en estas líneas, con el fin de facilitar la comprensión, hemos hablado de “ser humano” o de “hombre”, la exigencia que Heidegger presenta habría de llevarnos, en lo que sigue, a emplear exclusivamente el término Dasein para referirnos al “ente que somos nosotros mismos”. <br /><blockquote class="tr_bq">
<span style="color: #666666;"><i>No es, pues, un capricho terminológico el que nos lleva a evitar estos términos [“sujeto”, “conciencia”, “alma”, etc.], como también las expresiones “vida” y “hombre”, para designar al ente que somos nosotros mismos. </i></span></blockquote>
La incomprensión del ser del Dasein posee, para Heidegger, una referencia histórica contundente que sirve como epítome del cúmulo de inadvertencias atesoradas por la tradición de pensamiento filosófico: Descartes. El caso del filósofo francés es ilustrativo de una inadecuación expresiva y determinante. Si bien alcanzó a recortar, de entre todas las cosas, el carácter decisivo del cogito sum, su acceso a la consistencia de este descubrimiento radical desechó inmediatamente el sum del cogito, limitándose al examen del cogitare, del pensamiento, y dejando el ser como un punto cegado para la reflexión. Ser y tiempo, en consecuencia, plantea la necesidad de destapar, de ocuparse de ese núcleo dejado en sombra por la luminosidad del pensamiento racional de raíz cartesiana.<br /><blockquote class="tr_bq">
<span style="color: #666666;"><i>La analítica plantea la pregunta ontológica por el ser del ´sum´. Sólo cuando éste haya sido determinado podrá comprenderse el modo de ser de las ´cogitationes´. </i></span></blockquote>
A pesar del intento de rectificar la vía abierta por Descartes, Heidegger rechaza asimismo las aportaciones de Bergson o Dilthey, denunciando su incapacidad última para escapar a la jaula de hierro levantada por el filósofo racionalista. Para hacer viables esos intentos hubiera sido necesaria la acuñación de nuevos conceptos que esos autores, sin embargo, no estaban en condiciones de crear. El caso de la fenomenología es, en este sentido, revelador, porque pone de manifiesto cómo no basta con renunciar a la óptica triunfante en la Modernidad, sino que es preciso confeccionar un dispositivo conceptual alternativo para efectivamente escapar a ella. Del examen que Heidegger lleva a cabo, centrado en el pensamiento de Scheler, se extrae que la fenomenología husserliana no alcanzó a ofrecer tal dispositivo, quedándose en el terreno de las declaraciones retóricas antes que en el de la realización efectiva.<br /><blockquote class="tr_bq">
<span style="color: #666666;"><i>Aunque decididamente más radical y diáfana, la interpretación fenomenológica de la personalidad tampoco llega hasta la dimensión de la pregunta por el ser del Dasein</i>.</span></blockquote>
Seguramente, el hecho de escoger, en este lugar, a Scheler, revela prudencia o contención por parte de Heidegger, y el ánimo de no enfrentarse directamente a Husserl, su maestro y mentor; no obstante, la acometida es clara y terminante, y Scheler parece ser más una figura bajo la que ocultar el verdadero objetivo que el destinatario verdadero. Es curioso, y peculiar de la astucia de Heidegger, el resguardar parcialmente a Husserl de sus críticas, de manera que le cita para señalar el acierto de la aproximación fenomenológica, pero vuelca su ofensiva sólo en Scheler y su desarrollo de la idea fenomenológica de ser humano. Aun así, desde la publicación de Ser y tiempo no puede dudarse de que el camino elegido por Heidegger se ha separado definitivamente del de la fenomenología de Husserl, como muy bien lo entendió éste. <br /> </div>
<div style="text-align: justify;">
La fenomenología, afirma Heidegger, acierta al sustraer la pregunta sobre el ser humano del terreno general del interrogante acerca de las cosas:<br /><blockquote class="tr_bq">
<span style="color: #666666;"><i>La persona no es ni cosa, ni substancia, ni objeto. Con esto se pone el acento en lo mismo que insinúa Husserl cuando exige para la unidad de la persona una constitución esencialmente distinta de la exigida para las cosas naturales.</i></span></blockquote>
No obstante, en el desarrollo positivo de esa intuición originaria, Scheler no puede más que recaer en los carriles trazados por la tradición moderna, dado que se une con ella en lo que, para Heidegger, no deja de ser el principio fundante que se empieza a vislumbrar aquí como el auténtico objetivo de su refutación. Parece, entonces, que se aclara cuál es el verdadero enemigo que Heidegger pretende tumbar, un enemigo que va más allá de la filosofía de la Modernidad y constituye, de acuerdo con lo que insinúa, el verdadero cimiento de todas las incomprensiones ontológicas: las raíces cristianas de la reflexión filosófica occidental, o, por decirlo con sus propias palabras, la “antropología antiguo-cristiana”. Scheler se revela aquí como un mero epígono de la antropología cristiana que concibió al ser humano como suma de cuerpo, alma y espíritu, pero que careció desde un comienzo de una idea de su ser que no fuera la acumulación de rasgos parciales tomados de esas tres dimensiones, vagas e indeterminadas. <br /><blockquote class="tr_bq">
<span style="color: #666666;"><i>Pero, cuando lo que está en cuestión es el ser del hombre, este ser no puede calcularse aditivamente partiendo de las formas de ser del cuerpo, el alma y el espíritu que, a su vez, tendrían aún que ser determinadas. </i></span></blockquote>
De esta manera, de insinuar una breve recapitulación histórica que diera cuenta de la imposibilidad filosófica moderna de situarse en el lugar adecuado para aprehender el ser del hombre, Heidegger ha pasado a mostrar lo que entiende como auténtico obstáculo para toda comprensión del ser, que no es otra que la filosofía y la religión cristianas construidas, en parte, sobre una interpretación de la filosofía griega de Platón y Aristóteles. De modo que gran parte del parágrafo lo dedica el filósofo alemán, quizás desentendiéndose ya del propósito anunciado en su mismo título (“Delimitación de la analítica del Dasein frente a la antropología, la psicología y la biología”), al desenmascaramiento de la antropología cristiana, entendida como origen de la errancia lamentable del pensar occidental. Sobre ello, Heidegger señala los dos principios que se componen en la antropología moderna, pero que son heredados de la síntesis cristiana: el elemento griego, que fija al hombre como ser dotado de logos o animale rationale, y el elemento teológico, que define al hombre como creado a imagen y semejanza de Dios. Como resultado, la antropología así constituida exhibe la incapacidad radical de dirigirse hacia el ser del ser humano, tomando al Dasein sólo como un ente más, un ente que se diferencia de los demás por la posesión de ciertos rasgos adicionales (la razón, la palabra, etc.) que no pueden obviar la pertenencia a un rango común que lo constituye como mera presencia, al modo de las cosas entre las que se encuentra. <br /><blockquote class="tr_bq">
<span style="color: #666666;"><i>Las fuentes decisivas para la antropología tradicional, vale decir, la definición griega y el hilo conductor teológico, indican que, más allá de una determinación esencial del ente llamado ´hombre´, la pregunta por su ser queda en el olvido, y que a este ser se lo comprende más bien como algo ´obvio´ en el sentido del estar-ahí de las demás cosas creadas. Ambos hilos conductores se enlazan en la antropología moderna con la exigencia metodológica de partir desde la ´res cogitans´, la conciencia, la trama de las vivencias. </i></span></blockquote>
En consecuencia, Heidegger ha procurado mostrar cómo los fundamentos ontológicos comunes de todas las disciplinas modernas que procuran una dilucidación del ser del hombre están lastradas por su dependencia con respecto a un fundamento común, la antropología antiguo-cristiana, que hace inviable tal propósito. Da igual que hablemos de la antropología filosófica, de la biología, de la psicología, dado que todas ellas, en sus investigaciones e, incluso, en sus referencias empíricas, parten siempre del supuesto de una ontología que, aunque no puedan ver o explicitar -aunque les resulte inadvertida- opera en ellas imprimiendo de partida una consistencia homóloga y viciada a los resultados. <br /> </div>
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Lo dicho no es menos válido de la ´psicología´ cuyas actuales tendencias antropológicas son innegables. Ni se puede tampoco compensar el fundamento ontológico que falta insertando la antropología y la psicología en una ´biología´general. <br /> </div>
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De este parágrafo 10, en suma, se extrae una crucial advertencia que tiene a Ser y tiempo como consecuencia necesaria: es el momento de desmantelar la totalidad de las suposiciones ontológicas y antropológicas que la tradición cristiana -utilizando una parte de la filosofía griega, pero relegando su núcleo ontológico radical al olvido- ofreció como fundamento de todo el pensamiento occidental. Es el momento de comenzar a comenzar de nuevo. Este nuevo comienzo es, de acuerdo con el proyecto de Heidegger, Ser y tiempo. </div>
Eduardo Abrilhttp://www.blogger.com/profile/02969468729195969594noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-7690011842596657833.post-60597348712375459612018-07-08T09:50:00.002-07:002019-04-25T01:54:58.862-07:00Primera Sección.Capítulo 1. La exposición de la tarea de un análisis preparatorio del Dasein.§9. El tema de la analítica del Dasein.<br />
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En este apartado Heidegger esboza los caracteres del Dasein que ya había expuesto en la introducción. Tales son: <span style="font-family: "calibri" , "sans-serif"; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;">Heidegger
esboza dos caracteres del dasein: «la preeminencia de la existencia sobre la
esencia” y “el ser, en cada caso, mío».<span style="mso-spacerun: yes;"> </span></span><br />
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<b>a).</b> Que la esencia del Dasein consiste en su existencia quiere decir que el Dasein es un ente cuya esencia consiste en tener–que–ser. El modo en que se da sus existencia es teniendo–que–ser en cada caso, poniendo en funcionamiento un determinado «que», realizando un proyecto concreto: «el hombre existe poniendo siempre en juego su ser, estando siempre envuelto en la faena de tener que ser»[1]. Por consiguiente los caracteres destacables de este ente no son “propiedades”, sino maneras de ser posibles para él, modos posibles de ser en cada caso. Por eso, señala Heidegger que el carácter existencial del Dasein consiste en tener una relación especial con el Ser, a saber, el de estar abierto al ser: «todo ser tal de este ente es primariamente ser. De donde que el termino ser ahí con que designamos este ente, no exprese su “qué es”, como mesa, casa, árbol, sino el ser». Por eso los términos Dasein y Existencia apuntan a cosas diferentes y no deben ser confundidos. La idea de “existencia” no se refiere a algo que sin más está ahí, algo disponible, sino más bien que se refiere a la situación de estar referido o lanzado a un ahí concreto, a la situación de “tener que ser” algo, estar emplazado a “elegir” una posibilidad entre muchas. A esto le llamaría Lacan con el concepto de identificación que está en la base del hecho existencial de la identidad. Podríamos decir que el ser humano es el único ser que tiene que elegir identificarse con un ahí para construir una identidad.<br />
<br />
<b>b)</b>. ¿Qué quiere decir Heidegger con <b>«el ser, en cada caso, mío»</b>? Puesto que este ser que es el Dasein es cada vez su posibilidad, y estas posibilidades no se dan como propiedades que están ahí, este ser puede escogerse o perderse en estas posibilidades. No se trata de que el Dasein despliega desde sí unos modos que inicialmente están en potencia en su ser, a modo de esencia, sino que debe elegir ocupar un lugar en el que hacerse real, un lugar previamente dado. Aquí se comprende esto mejor si lo comparamos con los animales: éstos están completamente sumergidos en su ahí, no hay elección posible para ellos. En cambio el hombre parece disponer de un grado cero lógico, de una situación existente previa a toda elección que le hace aparecer como ser-ahí, como si previamente a ser algo debiera ser primero una nada Real, una pura negatividad y sólo desde ahí tener la posibilidad de elegirse[2].<br />
Pero esta posibilidad no es una posibilidad abstracta o lógica que se contempla y se elige o no, sino que es «algo que me afecta, que me mueve a realizarlo, que tengo o puedo hacer mío; en una palabra, como algo de lo que me apropio».[3] Heidegger está introduciendo una nueva complejidad en el concepto de existencia, pues no se trata sólo de que el Dasein esté obligado a elegir una posibilidad entre muchas, sino que también importa la forma en que esa posibilidad es elegida y asumida. Con esta elección el hombre puede elegirse y ganarse, o no elegirse y perderse. De este modo Heidegger añade a la existencia los conceptos de propiedad o impropiedad[4], existencia auténtica e inauténtica. No se trata de que haya unas posibilidades mejores y otras peores, como si determinadas identificaciones fueran más originarias, se trata de, partiendo del hecho de que todas las posibilidades se asumen a partir de una elección, de que puesto que uno se identifica y hace suya determinada identificación a través de un proceso electivo, también hay una elección en el hecho mismo de asumir eso que elijo. Puedo elegir una posibilidad, identificarme, de manera, por así decirlo, inercial, automática, recubriendo mi elección bajo la apariencia de que no hay tal, como si uno simplemente se despliega como lo que ya es. O puedo hacer dicha elección asumiéndola como lo que es, una posibilidad no necesaria de la que me apropio, conservando así toda la fuerza de la elección. Se trata de una elección paradójica por cuanto no se da el hecho de que primero soy un sujeto, y desde la conciencia de mí mismo elijo dónde colocarme. Ocurre más bien que lo que yo soy es el fruto de la elección. La diferencia entre la elección propia y la elección impropia es que la primera se asume como elección y la segunda no. Por eso podríamos decir que uno se elige a sí mismo, en el primer caso, y añadir que se pierde en sí mismo, en el segundo. <br />
Pero, en principio, no hay que entender la impropiedad como un grado de ser inferior: «la impropiedad puede, antes bien, determinar al “ser ahí” en su plena concreción (en lo que tiene de más concreto), en su manera de ocuparse, excitarse, interesarse, ser capaz de gozar (en sus actividades, motivaciones, intereses y goces)».[5] El resultado de ambos casos, lo propio y lo impropio, apunta a un mismo punto, aunque con matices: ambas identidades poseen un mismo contenido pero asumido de un modo distinto. El ser impropio navega en sí mismo con unos límites bien definidos que determinan todo su ser, sus actividades y modo de gozar, una «especie de actuar por delegación aceptando sin asumir propiamente lo que proviene de los otros»[6]. Y esto mismo hace el ser “propio”, pero con un añadido pienso yo: conserva la potencialidad de la negatividad. Al elegirse como un sí mismo pero inscrito con la marca de la temporalidad, la elección es más frágil, pero a la vez conserva una potencialidad que no posee el ser impropio, la de estar abierto a nuevas elecciones. Este es el elemento que Heidegger añade hábilmente a la estructura de la existencia: si esta conlleva la posibilidad de asumir como propia una determinada identidad, un modo de ser, entonces es necesario pensar, aunque sea de modo lógico–ontológico, y no como una experiencia concreta acaecida en un momento del tiempo, que la existencia es un poder–ser, o que la existencia se establece como un fino hilo que conecta lo negativo y lo positivo, el ser y la nada. Es asumir esto lo que equivale al ser propio.<br />
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<b>El análisis del Dasein a partir de la «cotidianidad media».</b><br />
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El análisis del Dasein debe partir de lo que Heidegger llama la «cotidianidad media» y que no es otra cosa que la determinación del ente que, en cada caso, es el Dasein en la posibilidad en la que se da. Con esto Heidegger nos quiere decir que no se debe tratar de partir de una concepción previa de la existencia, sino ir a la existencia cotidiana en que el Dasein se da. ¿Esto qué quiere decir? Heidegger está aquí apuntando a un análisis fenomenológico cuando señala que partir de la contidianidad consiste en tomar la existencia en «su indiferente inmediatez y regularidad»[7]. Se trata de no primar un modo de ser frente a otro, una identidad frente a otra (por ejemplo los europeos frente a los «pueblos primitivos», los hombres frente a las mujeres, la figura del santo frente a la del pecador), ni partir de un análisis reflexivo de la existencia con el cual nos dirigimos después a la cotidianidad esperando encontrar allí lo previamente pensado. Se trata más bien de algo similar a lo que en el psicoanálisis se llama la «atención flotante», un modo de escucha que trata de no destacar a priori ninguno de los elementos del discurso, sino que pretende que las normas de la escucha sean dictadas por las propias palabras del analizante. El objetivo de esta metodología es evitar las trampas de la reflexión filosófica y tratar de comprender la existencia desde el mismo despliegue que esta hace de sí misma: «cotidianidad significa justamente que no hay distinción alguna –todavía– entre tipos humanos o formas peculiares de existencia».[8]. Esto equivale a afirmar que el modo cotidiano de existencia posee un modo de comprenderse a sí misma. <br />
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<b>Existenciarios y categorías. </b><br />
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Existenciarios y categorías son las dos posibilidades fundamentales de caracteres del ser. Ambos surgen de preguntar a los seres de distinto modo: si se les pregunta por un «quien» (existencia) hablamos de existenciarios, mientras si se les pregunta por un «qué» (un «ser ante los ojos») entonces hablamos de categorías. Es muy interesante cómo Heidegger explica lo que es una categoría: Heidegger acude a la etimología kathgoreisqai que significa «acusar públicamente», decirle algo a alguien delante de todos. En sentido ontológico, por tanto, la categoría es lo que puede decirse públicamente de algo, hacer que un ente resulte comprensible desde el comienzo para todos, en todo decir. O lo que es lo mismo, el previo decir del ente que entra en todo decir. En este sentido, las categorías se dirigen siempre no al ser, sino al ser del ente; toman como referencia, no el ser, sino el mundo, los seres del mundo. Por el contrario, los existenciarios no resultan de preguntar por un «que», sino por un «quien». Son el resultado de interrogar a la existencia (Dasein), se derivan de la existenciariedad y podemos considerarlos como los caracteres del ser del Dasein. <br />
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<b>[1]</b> Ramón Rodriguez, “La exposición de la tarea de un análisis preparatorio del Dasein”, en Ser y tiempo de Martin Heidegger, un comentario fenomenológico”, Ed. Ramón Rodríguez (Madrid: Tecnos, 2015), p. 54.<br />
<b>[2]</b> La cuestión de la “elección” es central aquí. No se trata de una elección subjetiva, de un sujeto que “elige” ponerse una máscara u otra, identificarse con unos caracteres y no otros. Ocurre más bien al contrario: es la elección la que produce ese sujeto (que puede ser, o no, por ejemplo el sujeto libre y autónomo del liberalismo). Uno se elige, pero no se elige valorando y sopesando las posibilidades y tomando una decisión consciente, lo que no impide que en cada caso se produzca una elecciòn, una decisión que es, también en cada caso una, pero que bien podría ser otra. Aquí cabe hacer una referencia al psicoanálisis, puesto que se trata precisamente de un saber que se inscribe aquí, en el intento de comprensión de por qué en cada caso se alumbra una elección estrictamente individual o, dicho en lacaniano, “caso por caso”.<br />
<b>[3]</b> Ramón Rodriguez, “La exposición de la tarea de un análisis preparatorio del Dasein”, en Ser y tiempo de Martin Heidegger, un comentario fenomenológico”, Ed. Ramón Rodríguez (Madrid: Tecnos, 2015), p. 55.<br />
<b>[4]</b> Según la traducción de Gaos la propiedad parece señalar hacia un ser apropiado para sí mismo y por sí mismo. La traducción de Rivera, en cambio, dice que en esta elección el Dasein puede ser propio en la medida que es suyo.<br />
<b>[5] </b>Martin Heidegger, Ser y tiempo (Madrid: Trotta, 2003), p. 68.<br />
<b>[6] </b>Ramón Rodriguez, “La exposición de la tarea de un análisis preparatorio del Dasein”, en Ser y tiempo de Martin Heidegger, un comentario fenomenológico”, Ed. Ramón Rodríguez (Madrid: Tecnos, 2015), p. 57.<br />
<b>[7]</b> Martin Heidegger, Ser y tiempo (Madrid: Trotta, 2003), p.69.<br />
<b>[8] </b>Ramón Rodriguez, “La exposición de la tarea de un análisis preparatorio del Dasein”, en Ser y tiempo de Martin Heidegger, un comentario fenomenológico”, Ed. Ramón Rodríguez (Madrid: Tecnos, 2015), p. 62.<br />
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<br />Eduardo Abril Acerohttp://www.blogger.com/profile/18427976698499800054noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-7690011842596657833.post-90971496364644261702017-02-14T12:00:00.001-08:002022-10-17T03:50:09.538-07:00Introducción. Capítulo 2. La doble tarea de la elaboración de la pregunta por el ser.§7. El método fenomenológico de la investigación. <div style="text-align: justify;">
El trayecto iniciado por Heidegger supone una renuncia explícita a los métodos comunes a la ontología tradicional. En rigor, aunque utilice el término "ontología" para referir la investigación acerca del ser del ente "y explicar el ser mismo", su utilización incluye un sentido polémico, una diatriba contra el modo en que la investigación tradicional acerca del ser se ocupó de ocultar y deformar aquello que anunciaba. En consecuencia, ante la incapacidad de la ontología, tal y como fue constituida y asegurada por el pensamiento filosófico, para alcanzar a situarse en la pregunta sobre el ser y su sentido, Heidegger reivindica la legitimidad de una nueva aproximación, ya no "ontológica" (en su sentido común y tradicional), sino "fenomenológica". En la presente coyuntura, pues, encontramos que la reivindicación de una pregunta auténtica por el ser sólo puede venir de la mano de una consideración de los fenómenos, o, lo que es lo mismo: que el ser ha de buscarse allí donde la tradición se había comunmente negado a encontrarlo. La pregunta por el ser sólo es seriamente pronunciable desde la ruptura con la problemática distinción que deformaba desde sus supuestos la misma pregunta, la distinción entre ser y apariencia tal y como fue categorizada, de modo metafísico. </div>
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La fenomenología no es una "escuela" o una "corriente filosófica", sino un "método de investigación"; no caracteriza el "qué" de los objetos considerados, sino el "cómo" de su consideración. Esta consideración filosófica del ser de los entes, que alcanza al sentido mismo del ser, se reúne entera, de acuerdo con Heidegger, en la célebre máxima husserliana de "¡A las cosas mismas!"; no obstante, en tanto una máxima así formulada puede confundirse con lo obvio, será indispensable introducirse en su aclaración, hallar en la estructura de su enunciado el modo en que esa investigación es propuesta y toma consistencia; será necesario exponer qué quiere decir propiamente "fenomenología" aclarando el enlace que la conforma, el que vincula "fenómeno" y "<i>logos</i>". </div>
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En esta breve presentación de la necesidad de aclarar qué es la fenomenología se advierten, de principio, dos cosas: 1- la aceptación del punto de partida de Husserl como inicio o posibilidad de una nueva orientación filosófica. 2- La refutación de Husserl, la acusación hecha al maestro y mentor de haber descuidado el principio fundador, que ha de ser reactivado a través de un nuevo impulso. Este impulso, previsiblemente el nacido en esta obra que Heidegger escribe, se presenta, entonces, como una fenomenología que rebasa aquello a lo que la fenomenología había alcanzado como "escuela filosófica", es decir: cumple por fin la promesa encerrada en la máxima de Husserl, sólo anunciada por éste, pero carente hasta el momento, en el círculo de las investigaciones propiamente husserlianas, de real cumplimiento. "Ser y tiempo", en suma, se presenta en estas líneas como una fenomenología que realiza lo prometido por Husserl, pero nunca resueltamente llevado adelante por él o por sus discípulos. "Ser y tiempo", la filosofía de Heidegger, se expone, entonces, como una fenomenología que se separa de la fenomenología establecida como "un punto de vista" o una "corriente filosófica"; es una fenomenología que viene a destruir la fenomenología sentada como escuela. Una fenomenología que, a diferencia de la existente hasta el momento, se comprende a sí misma.<br /><br /> A. El concepto de fenómeno<br />
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<span style="font-family: "liberation" serif , serif;"> Φαίνόμενον </span>deriva del verbo <span style="font-family: "liberation" serif , serif;">Φαί</span><span style="font-family: "liberation" serif , serif;">νεσθαι</span>, que significa "mostrarse"; "fenómeno" es, entonces, lo que se muestra, o, en otra variación, lo que yace a la luz del día. Esto es lo mismo que aquello que los griegos denominaron
<style type="text/css">p { margin-bottom: 0.25cm; line-height: 120%; }</style><span style="font-family: "liberation" serif , serif;">τα
οντα</span>,"los entes". Cuando el ente se muestra en y desde sí mismo, encontramos la significación originaria del aparecer, y de ella, a su vez, deriva una significación segunda, que refiere al fenómeno como "apariencia", es decir, a aquellos casos en los que "el ente se muestra como lo que <i>no</i> es él mismo". En efecto, "sólo en la medida en que algo, conforme a su sentido mismo, pretende mostrarse, es decir, ser fenómeno, <i>puede </i>mostrarse como algo que él no es, puede 'tan sólo parecer'". </div>
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Por lo tanto, Heidegger invita a contemplar la originariedad del mostrarse de los entes, señalando que la profusión de apariencias, que tradicionalmente llevó a desechar el aparecer como simulacro, como doble, no es comprensible si el mostrarse verdaderamente no fuera condición intrínseca a todo aparecer engañoso. La apariencia misma, en su carácter encubridor, no nos sirve, entonces, para desechar la dimensión del aparecer de lo real, sino, precisamente, para intensificar la fidelidad al aparecer mismo. Desde una orientación diferenciada, nos encontramos de nuevo con la advertencia de Hegel: es esencial a la esencia el aparecer. </div>
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Pero el filósofo quiere, sin duda, ir más allá de las fronteras del idealismo alemán. "Fenómeno" no corresponde, de acuerdo con Heidegger, al concepto de "fenómeno" o "manifestación" (<i>Erscheinung</i>) acuñado en esa tradición. Siguiendo la argumentación de Heidegger, el "fenómeno" del idealismo todavía debe su consistencia a una ruptura entre el aparecer y la "cosa misma", y es incapaz de resolverse en una cumplida reconciliación entre <i>el</i> aparecer y <i>lo</i> que aparece; existe en el idealismo, parece decirnos Heidegger, una resistencia a asumir lo que se muestra como "la cosa misma", y en su análisis evoca cómo Kant desarrolla la noción de "fenómeno" o "manifestación" en contraposición a la de "cosa en sí": "lo anunciante, así producido, se muestra en sí mismo, pero lo hace de tal manera que, como irradiación de lo que él anuncia, deja a este último constantemente velado". Podríamos aventurar que la constante remisión entre el aparecer y lo que aparece, desarrollada de formas diversas en el idealismo alemán -desde la fractura kantiana entre "fenómeno" y "cosa en sí" a la integración hegeliana de ambos momentos en un sólo movimiento de despliegue- supone para Heidegger una retención de los supuestos ontológicos tradicionales, una incapacidad de saltar sobre ellos que, finalmente, condena a la distinción y fijación de los planos de la esencia y la apariencia, aunque sea en formas sutiles y complejas. Conviene indicar, sin embargo, que en este breve excurso sobre el idealismo alemán, el filósofo sólo se refiere a Kant, guardando silencio sobre el seguramente más problemático caso de Hegel. </div>
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¿Qué es, pues, el fenómeno?:</div>
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"Fenómeno -el mostrarse-en-sí-mismo- es una forma eminente de la comparecencia de algo"</div>
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<div style="line-height: 100%; margin-bottom: 0cm;"> B. El concepto de <i>logos</i> </div>
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La acepción nuclear del <i>logos </i>se halla, según defiende Heidegger, en una significación fundamental: "decir". El carácter de todo lo proveniente de este significado originario está marcado, por lo tanto, por este punto de partida inequívoco; sólo a partir del "decir" cabe establecer el contenido y rasgos determinantes del racimo de significaciones en los que el "logos" se articula: razón, juicio, concepto, definición, fundamento, relación.</div>
<div style="line-height: 100%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="line-height: 100%; margin-bottom: 0cm;">
"<i>logos </i>significa (...) hacer patente aquello de lo que se habla al decir (...) hacer ver algo, vale decir, aquello de lo que se habla (...) sacar de su ocultamiento el ente <i>del que </i>se habla, y hacerlo ver como desoculto, es decir , <i>descubrirlo</i>".</div>
<div style="line-height: 100%; margin-bottom: 0cm;">
<i> </i></div>
<div style="line-height: 100%; margin-bottom: 0cm;">
<i> </i>Desde esta posición, el <i>logos </i>se enlaza al acto mismo de la verdad (<i>aletheia</i>) en tanto esa verdad ha de ser visible o puede efectivamente surgir desde lo no visible; al contrario, la falsedad sólo puede entenderse como encubrir, ocultar, "poner una cosa delante de otra, y de este modo hacerla pasar <i>por </i>algo que ella <i>no </i>es".</div>
<div style="line-height: 100%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="line-height: 100%; margin-bottom: 0cm;"> C. El concepto preliminar de fenomenología</div>
<div style="line-height: 100%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="line-height: 100%; margin-bottom: 0cm;">
La composición de <i>logos </i>y <i>phainomenon</i> en el concepto de "fenomenología" anuda las condiciones de un aparecer completo; éstas se reúnen, entonces, en el mostrarse del ente, por un lado, y en el dar visibilidad a lo que se muestra, por otro; atender en sí mismo a aquello que se muestra, y hacerlo ver tal y como se muestra desde sí mismo. El entrelazamiento de dos niveles de la mostración -el mostrarse del ente, el hacer visible la mostración del ente- nos revela el pliegue en el que se aloja la complejidad de la fenomenología, tal y como Heidegger la entiende: el fenómeno nombra algo que regularmente permanece oculto y necesita un acto explícito de desocultación, "pero que al mismo tiempo pertenece esencialmente a lo que inmediata y regularmente se muestra, hasta el punto de constituir su sentido y fundamento".<br />
<br />
Tal y como lo entiendo, la centralidad del <i>logos </i>es, aquí, determinante, ya que, sin su concurso, lo que aparece está condenado a no aparecer, lo que se muestra destinado a permanecer oculto. La palabra consiste en la violencia -en la que todo pensar, en general, se resuelve- que abre un espacio en el que el aparecer de las cosas se ve libre de los encubrimientos que retenían su posibilidad de llegar a la luz, su aspiración a hacerse patente. En esta dirección, la palabra es por sí misma ajena a la continuidad densa y sin vacío de la naturaleza, y, por ello, el aparecer de los entes "desde sí mismos" no cabe ser concebido como la permanencia en lo inmediato, lo previo a todo pensamiento: sin <i>logos </i>no hay posibilidad de <i>fenómeno</i>, y de ahí la necesidad de la <i>fenomenología</i>. Fenomenología: el esfuerzo por permitir aparecer el fenómeno que se mantiene oculto.<i> </i>El carácter crucial del <i>logos </i>obliga a un giro definitivo, una torsión en la esencia misma del filosofar, un brusco cambio de dirección que inicia una senda nueva y arriesgada, no exenta de amenazas y posibilidades de desviación sin retorno, como sabrá el filosofar del siglo XX a partir de este momento. Si el <i>logos</i>-pensamiento es violencia que inaugura un espacio libre de encubrimiento, si es conmoción que extrae de lo inmediato, no puede ser otra cosa que <i>interpretación</i> (<i>Auslegung</i>). Ensanchar el espacio en el que pueda aparecer el ser del ente consiste en retirar lo que ya está ahí, encubriendo lo que aspira a aparecer; la descripción fenomenológica, para desmontar el sofocamiento del ser bajo la densidad de lo presente, ha de apartarse de la ilusión de una objetividad que, necesariamente se para en lo que está ahí. Como más adelante (parágrafo 16) aclarará Heidegger,
interpretar consiste en restablecer las remisiones que insertan al ente en un mundo, ya que "el ser-en-sí del ente intramundano sólo es captable ontológicamente sobre la base del fenómeno del mundo". Interpretar es restaurar el mundo del que lo presente se presenta desligado. En esta restauración aparece el ser de los entes. La interpretación hace posible la puesta al descubierto del ser, ya que ésta requiere "una adecuada presentación del ente mismo". <style type="text/css">p { margin-bottom: 0.25cm; direction: ltr; color: rgb(0, 0, 0); line-height: 120%; }p.western { font-family: "Liberation Serif","Times New Roman",serif; font-size: 12pt; }p.cjk { font-family: "Noto Sans CJK SC Regular"; font-size: 12pt; }p.ctl { font-family: "FreeSans"; font-size: 12pt; </style>
<br />
<br />
Heidegger, en su acotamiento de lo que cabe entender como "fenómeno", alcanza el punto fundamental de su itinerario: si el fenómeno es aquello que regularmente recae en el encubrimiento no puede ser entendido como el ente que está ahí, el ente que se hace presente de forma inmediata, sino como aquello que esa presencia encubre, es decir: el ser del ente<i>. </i>La interpretación, entendida como método fenomenológico de descripción, posibilita la adecuada presentación del ente que descubre su ser. Esto quiere decir que la crítica dirigida a la ontología tradicional ha de adquirir un sesgo nuevo en relación con la aclaración de la fenomenología, y es el descubrimiento de su impotencia ante la tarea que se propuso. La verdad de la ontología sólo puede ser hallada como fenomenología, o, como afirma Heidegger, "la ontología sólo es posible como fenomenología". "(...) fenómeno, en sentido fenomenológico, mienta siempre y solamente el ser, y ser es siempre ser del ente". </div></div>
Borja Lucena Góngorahttp://www.blogger.com/profile/12546210620228856506noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-7690011842596657833.post-65248755010918474992017-01-15T12:28:00.000-08:002019-04-25T01:40:32.642-07:00IntroducciónCapítulo 2. La doble tarea de la elaboración de la pregunta por el ser.§6. La tarea de una destrucción de la historia de la ontología. <br />
<div style="text-align: justify;">
Heidegger, previamente a considerar la tarea de reconstruir la Ontología a partir del examen del Dasein se propuso hacer una destrucción de la ontología tradicional, entendiendo por destrucción una lectura de la tradición ontológica en relación con sus motivos ocultos. Así lo pone de manifiesto Heidegger en el Informe Natorp (1922) donde propone una hermenéutica fenomenológica de la facticidad que sólo puede llevar adelante su labor mediante una destrucción de la historia de la metafísica. <br />
En Ser y Tiempo no se abandona tal pretensión, pero esta queda un poco ensombrecida por el abordaje ontológico a través de la analítica del Dasein. La pretensión sigue viva pero ésta ha de hacerse a través de esta analítica. Es más, la analítica del Dasein supone en cierta forma esta destrucción ya que sacar a la luz la precomprensión ontológica en la que el Dasein se mueve supone también sacar a la luz los motivos ocultos que han velado la pregunta por el ser situándolo en una comprensión en la que queda velado. <br />
El parágrafo comienza con la indicación de Heidegger de que «toda investigación es una posibilidad óntica del Dasein»[1], es decir, una posibilidad dada históricamente. El carácter de la historicidad del Dasein es previo a lo que llamamos Historia. La Historia es el conjunto de acontecimientos datados cronológicamente y ordenados conforme a una investigación (que realizaría la historiografía), mientras que la historicidad del Dasein apunta a el «estar constituido por las diferentes estructuras de sentido que determinan nuestra existencia temporal»[2]. Es por esta razón que la posibilidad de realizar una investigación (historiográfica) es una posibilidad óntica que obtiene su fundamento en la historicidad del Dasein. Dicho de otro modo: para que se de algo así como una “Historia universal”, debe haberse dado previamente la posibilidad óntica del Dasein como aquel que puede llevar a cabo la tarea de su construcción. La historicidad del Dasein significa que el Dasein se da inevitablemente dentro de unas posibilidades que son anteriores a él, una tradición, pero esta tradición no es algo pasado, sino que le determina desde su futuro, pues lo que el Dasein sea sólo puede darse dentro de estas posibilidades, es decir que el Dasein no está abierto a cualquier acontecer, sino encerrado en unas posibilidades, una tradición, que viene dictada por su ser fáctico. </div>
<blockquote class="tr_bq">
<blockquote class="tr_bq">
«En cada una de sus formas de ser y, por ende, también en la comprensión del <br />
ser que le es propia, el Dasein se ha ido familiarizando con y creciendo en una in‐<br />
terpretación usual del existir [Dasein]. Desde ella se comprende en forma inmediata y, dentro de ciertos límites, constantemente. Esta comprensión abre las posibilidades de su ser y las regula. Su propio pasado —y esto significa siempre el pasado de su “generación”— no va detrás del Dasein, sino que ya cada vez se le anticipa»[3]. </blockquote>
</blockquote>
<div style="text-align: justify;">
Esta situación, la historicidad del Dasein, puede permanecer oculta, pero también puede investigarla y cultivarla, lo que significa que esta investigación no es algo externo a la tradición, sino un modo de ser dentro de esa misma tradición. O dicho de otra forma: toda investigación es también un modo de esta historicidad. «Si el Dasein ha hecho suya la posibilidad que hay en él no solo de hacer transparente para sí mismo su propia existencia, sino también de preguntar por el sentido de la existencialidad misma […] entonces será imposible no ver que el preguntar por el ser […] está caracterizado también por la historicidad». De este modo Heidegger llega a esta primera conclusión: al preguntar por el sentido del ser, nos encontramos con que esta interrogación es ya una posibilidad óntica del Dasein, y que esta posibilidad se fundamenta en la historicidad , por lo que dicha pregunta «se ve llevada por sí misma a entenderse como averiguación histórica»[4].<br />
Pero este resultado que Heidegger pone de manifiesto se nos ofrece como en una suerte de torsión dialéctica hegeliana: al tomarnos en serio la pregunta por el sentido del ser, con el propósito de superar una posición meramente óntica, lo que Heidegger descubre es que tal pregunta es en sí un modo óntico de ser. Lo que se añade tras hacer la pregunta, el saber resultante, es que se hace visible tal situación. Se muestra algo que anteriormente permanecía inconsciente, es decir, oculto. Es precisamente en el descubrimiento de que algo ha permanecido oculto donde se ilumina la pregunta por el ser. El mundo en el que cae el Dasein, la tradición en la que está inserto, «no vuelve propiamente accesible lo “transmitido” por ella, sino que, por el contrario, inmediata y regularmente lo encubre. Convierte el legado de la tradición en cosa obvia y obstruye el acceso a las “fuentes” originarias de donde fueron tomados, en forma parcialmente auténtica, las categorías y conceptos que nos han sido transmitidos»[5]. Es por eso que, para realizar correctamente esta tarea, la de la pregunta por el Ser, Heidegger nos dice que hace falta una destrucción de la tradición metafísica, «alcanzar una fluidez de la tradición endurecida y deshacerse de los encubrimientos producidos por ella» [6]. <br />
No se trata de un “borrón y cuenta nueva”, de un destrucción de las categorías que impiden o distorsionan el acceso al Ser, y su sustitución por un aparataje conceptual más adecuado. El propósito de Heidegger como ya ha puesto de manifiesto en el parágrafo §5, consiste en comprender el ser a partir del tiempo, y la tarea de destrucción consiste precisamente en mostrar que la ontología tradicional (y con ella el Dasein) comprenden el ser desde una concepción temporal inconsciente, la de considerar el tiempo desde la presencia, la dimensión temporal del presente. Hacer visible esto es la tarea de tal destrucción. Por tanto no se trata de una destrucción que trata de superar y dejar atrás un saber obsoleto y distorsionador, sino de la obtención de un saber positivo a partir de la distorsión de la metafísica. De ahí que sea posible la comparación con Hegel: el propósito de esta destrucción es positivo, consiste en una «deconstrucción del ocultamiento en aras de una nueva liberación»[7]. Es más, hay que comprender la obra como un proyecto de desocultamiento de toda la filosofía occidental en la relación entre el Ser y el Tiempo, el momento en el que se hace visible de manera explícita por primera vez en esta historia la íntima relación. Y consiguientemente, en esta apertura, en este acaecimiento de un nuevo saber, se abren nuevas posibilidades. <br />
Heidegger se comporta, como ha señalado Jorge Alemán, como un psicoanalista que ve en lo oculto–reprimido a la vez la apertura del espacio del Ser. Lee la historia de la filosofía como la historia de las diferentes deformaciones o represiones, la historia de cómo el ser se retira, se reprime, y en esa retirada abre la posibilidad de una época, posibilita un destino, establece el conjunto de posibilidades que abren el mundo. En la historia de la filosofía algo ha sido reprimido, y reaparece como una formación sintomática: «el ego cogito de Descartes, el sujeto, el yo, la razón, el espíritu y la persona»[8], y de lo que se trata ahora no es de deshacerse de estas “formaciones sintomáticas” sino de mostrarlas precisamente en su condición de síntomas, en palabras de Heidegger: «la destrucción tampoco tiene el sentido negativo de un deshacerse de la tradición ontológica. Por el contrario, lo que busca es circunscribirla en lo positivo de sus posibilidades, lo que implica siempre acotarla en sus límites, es decir, en los límites fácticamente dados en el respectivo cuestionamiento y en la delimitación del posible campo de investigación bosquejado desde aquél»[9]. La existencia (las posibilidades ónticas del Dasein) se da a través de las represiones o retiradas del ser que posibilitan precisamente el existir, donde las notas positivas serían lo que ha sido abierto, donado como un destinarse, por ejemplo el sujeto trascendental, o el producto en tanto que mera existencia disponible para su gasto. Estos destinos se levantan sobre la represión-retirada. «Incluso se podría decir que la existencia siempre se deduce de la represión. La existencia no está ahí como un dato que primero se manifiesta y luego se oculta sino que es el propio manifestarse del retraimiento; no puede ser considerado como una manifestación en tanto que presencia constante, como una sustancia, un yo»[10]. Y el punto nodal sintomático presente en cada una de las formaciones de la ontología occidental es para Heidegger, la comprensión del tiempo. Esto es lo que Heidegger quiere poner de manifiesto, sacar a la luz, cómo el hilo conductor de la ontología es su comprensión del tiempo.</div>
<br />
<div align="justify" style="line-height: 100%; margin-bottom: 0cm; orphans: 0; text-indent: 1.27cm; widows: 0;">
<br /></div>
<div id="sdfootnote1">
<div style="line-height: 100%; margin-bottom: 0cm; orphans: 0; widows: 0;">
<span style="color: black;"><span style="font-family: "liberation" serif , serif;"><span style="font-size: x-small;"><a class="sdfootnotesym" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=7690011842596657833#sdfootnote1anc" name="sdfootnote1sym">1</a>
Martin Heidegger, <i>Ser y tiempo </i>(Madrid: Trotta, 2003), 43.</span></span></span></div>
</div>
<div id="sdfootnote2">
<div style="line-height: 100%; margin-bottom: 0cm; orphans: 0; widows: 0;">
<span style="color: black;"><span style="font-family: "liberation" serif , serif;"><span style="font-size: x-small;"><a class="sdfootnotesym" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=7690011842596657833#sdfootnote2anc" name="sdfootnote2sym">2</a>
J.A. Escudero, <i>El lenguaje de Heidegger </i>(Barcelona: Herder,
2003), 100.</span></span></span></div>
</div>
<div id="sdfootnote3">
<div style="line-height: 100%; margin-bottom: 0cm; orphans: 0; widows: 0;">
<span style="color: black;"><span style="font-family: "liberation" serif , serif;"><span style="font-size: x-small;">3<span style="color: black;"> Ser y Tiempo</span>, 44.</span></span></span></div>
</div>
<div id="sdfootnote4">
<div style="line-height: 100%; margin-bottom: 0cm; orphans: 0; widows: 0;">
<span style="color: black;"><span style="font-family: "liberation" serif , serif;"><span style="font-size: x-small;"><a class="sdfootnotesym" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=7690011842596657833#sdfootnote4anc" name="sdfootnote4sym">4</a> Ibid , 45.</span></span></span></div>
</div>
<div id="sdfootnote5">
<div style="line-height: 100%; margin-bottom: 0cm; orphans: 0; widows: 0;">
<span style="color: black;"><span style="font-family: "liberation" serif , serif;"><span style="font-size: x-small;"><a class="sdfootnotesym" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=7690011842596657833#sdfootnote5anc" name="sdfootnote5sym">5</a> Ibid.</span></span></span></div>
</div>
<div id="sdfootnote6">
<div style="line-height: 100%; margin-bottom: 0cm; orphans: 0; widows: 0;">
<span style="color: black;"><span style="font-family: "liberation" serif , serif;"><span style="font-size: x-small;"><a class="sdfootnotesym" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=7690011842596657833#sdfootnote6anc" name="sdfootnote6sym">6</a> Ibid, 46.</span></span></span></div>
</div>
<div id="sdfootnote7">
<div style="line-height: 100%; margin-bottom: 0cm; orphans: 0; widows: 0;">
<span style="color: black;"><span style="font-family: "liberation" serif , serif;"><span style="font-size: x-small;"><a class="sdfootnotesym" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=7690011842596657833#sdfootnote7anc" name="sdfootnote7sym">7</a> </span></span></span><span style="color: black;"><span style="font-family: "liberation" serif , serif;"><span style="font-size: x-small;">Jean
Grondin, La destrucción hermenéutico-fenomenológica de la pregunta por el ser.
En “Ser y Tiempo, de Martin Heidegger, un comentario fenomenológico, Ramón
Rodriguez (ed), (Madrid: Teknos 2015), 34</span></span></span></div>
</div>
<div id="sdfootnote8">
<div style="line-height: 100%; margin-bottom: 0cm; orphans: 0; widows: 0;">
<span style="color: black;"><span style="font-family: "liberation" serif , serif;"><span style="font-size: x-small;"><a class="sdfootnotesym" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=7690011842596657833#sdfootnote8anc" name="sdfootnote8sym">8</a> Ser y tiempo, 46.</span></span></span></div>
</div>
<div id="sdfootnote9">
<div style="line-height: 100%; margin-bottom: 0cm; orphans: 0; widows: 0;">
<span style="color: black;"><span style="font-family: "liberation" serif , serif;"><span style="font-size: x-small;"><a class="sdfootnotesym" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=7690011842596657833#sdfootnote9anc" name="sdfootnote9sym">9</a> Ibid , 46.</span></span></span></div>
</div>
<div id="sdfootnote10">
<div style="line-height: 100%; margin-bottom: 0cm; orphans: 0; widows: 0;">
<span style="color: black;"><span style="font-family: "liberation" serif , serif;"><span style="font-size: x-small;"><a class="sdfootnotesym" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=7690011842596657833#sdfootnote10anc" name="sdfootnote10sym">10</a>
Jorge Aleman, <i>Lacan: Heidegger </i>(Málaga: Miguel Gómez Ed,
2013)</span></span></span></div>
</div>
Eduardo Abril Acerohttp://www.blogger.com/profile/18427976698499800054noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-7690011842596657833.post-68405808929258013922016-11-10T00:25:00.001-08:002019-04-25T01:40:53.061-07:00Introducción.Capítulo 2. La doble tarea de la elaboración de la pregunta por el ser.§5. La Analítica Ontológica del Dasein como puesta al descubierto del horizonte para una interpretación del sentido del ser en general. <style type="text/css">P.sdfootnote-western { margin-left: 0.6cm; text-indent: -0.6cm; margin-bottom: 0cm; font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10pt; }P.sdfootnote-cjk { margin-left: 0.6cm; text-indent: -0.6cm; margin-bottom: 0cm; font-family: "DejaVu Sans"; font-size: 10pt; }P.sdfootnote-ctl { margin-left: 0.6cm; text-indent: -0.6cm; margin-bottom: 0cm; font-family: "Lohit Hindi"; font-size: 10pt; }P { margin-bottom: 0.21cm; direction: ltr; color: rgb(0, 0, 0); }P.western { font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12pt; }P.cjk { font-family: "DejaVu Sans"; font-size: 12pt; }P.ctl { font-family: "Lohit Hindi"; font-size: 12pt; }A.sdfootnoteanc { font-size: 57%; }</style>
<br />
<span style="font-size: small;"> Toda
lectura avanza desde una vuelta al comienzo. Tal puede ser una de las
orientaciones preliminares que guian la lectura de <i>Ser y tiempo</i><span style="font-style: normal;">.
En su inicio, Heidegger indica con claridad que su empresa filosófica
ha de encontrarse, lanzarse, enfrentarse, habérselas con Platón y
su delimitación fundadora del campo de posibilidades de la
filosofía. </span></span> <br />
<span style="font-size: small;">
</span>
<br />
<div align="JUSTIFY" class="western" style="margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-size: small;"><span style="font-style: normal;"> Tras
más de dos mil años de travesía filosófica, el filósofo alemán
constata la perplejidad contenida en la expresión “ser”, y
recurre a un texto platónico donde el ateniense se detenía ante el
mismo problema: ¿qué significado posee la expresión “ente”?</span><sup><span style="font-style: normal;"><a class="sdfootnoteanc" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=7690011842596657833#sdfootnote1sym" name="sdfootnote1anc"><sup>1</sup></a></span></sup><span style="font-style: normal;">.
En tanto </span><i>aún </i><span style="font-style: normal;">no hemos
dado con la respuesta a la interrogación platónica, la labor
filosófica se mueve en los confines del territorio señalado por
Machado: “Hoy es siempre todavía”; la filosofía alberga,
históricamente, una sombra, un agujero vacío que, sin embargo, la
llena. En </span><i>Ser y tiempo </i><span style="font-style: normal;">se
repite la pregunta por el ser, y se intenta movilizar sus aguas
estancadas iluminando su relación con el tiempo: “La
interpretación del </span><i>tiempo </i><span style="font-style: normal;">como
horizonte de posibilidad para toda comprensión del ser en general,
es su meta provisional”</span><sup><span style="font-style: normal;"><a class="sdfootnoteanc" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=7690011842596657833#sdfootnote2sym" name="sdfootnote2anc"><sup>2</sup></a></span></sup><span style="font-style: normal;">.
¿Por qué “provisional”? Eso es algo que todavía no estoy en
condiciones de comprender. Sin embargo, lo que sí se hace
comprensible al comenzar este segundo capítulo es la vía a través
de la cual nos es posible “descubrir” dicho horizonte, el </span><i>tiempo</i><span style="font-style: normal;">,
que configura la posibilidad misma de comprensión del ser. Esa vía,
se nos dice en el título del presente parágrafo, es el Dasein, que,
en principio, aceptaremos identificar sin más con “el hombre”.
No obstante, lo que Heidegger parece querer decir es que la puesta en
marcha de una “analítica ontológica” del Dasein no se dirige a
la clarificación del “ser del hombre”, y por ello sus constantes
quejas posteriores al ver confundido por doquier su proyecto con una
“antropología”. Lo que la analítica ontológica del Dasein pone
al descubierto es algo que interesa esencialmente a Heidegger, mucho
más que el desarrollo de una nueva antropología: en el Dasein -y
</span><i>sólo</i><span style="font-style: normal;"> en el Dasein-
nos topamos con eso que se dibuja como horizonte de comprensión del
sentido del ser en general. El Dasein, entonces, “pone al
descubierto” el tiempo. Podemos interpretar esto de manera directa
y sin rodeo alguno: el Dasein </span><i>es </i><span style="font-style: normal;">tiempo.
Si volvemos de nuevo al título de la obra </span><i>Ser y tiempo</i><span style="font-style: normal;">,
sería posible localizar al Dasein, al hombre, en la cópula “y”:
el lugar en el que se reúnen el ser y el tiempo, la partícula que
indica la constante remisión que entrecruza “ser” y “tiempo”. </span></span>
</div>
<span style="font-size: small;">
</span>
<br />
<span style="font-size: small;">
</span>
<br />
<div align="JUSTIFY" class="western" style="font-style: normal; margin-bottom: 0cm;">
</div>
<span style="font-size: small;">
</span>
<br />
<div align="JUSTIFY" class="western" style="margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-size: small;"><span style="font-style: normal;"> El
segundo capítulo de la obra se propone diseñar el marco en el que
la investigación acerca del ser cobra posibilidad. El primer
capítulo situó al Dasein como ente peculiar y, pudiéramos decir,
anómalo; el Dasein no es un ente sin más, algo que, simplemente,
</span><i>está-ahí</i><span style="font-style: normal;">, sino que
posee un modo de ser específico: no sólo posee ser, sino que “abre
la pregunta por el ser”</span><sup><span style="font-style: normal;"><a class="sdfootnoteanc" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=7690011842596657833#sdfootnote3sym" name="sdfootnote3anc"><sup>3</sup></a></span></sup><span style="font-style: normal;">,
se dibuja como aquello a partir de cuyo ser es posible alcanzar una
comprensión del ser mismo. El problema que aquí alcanzamos es, en
general, el problema de la interpretación: no hay, afirma Heidegger,
una comunicación inmediata con este ente, ya que el Dasein, en
cualquier coyuntura en la que intentemos acercárnoslo, se encuentra
ya siempre en cierto estado interpretativo. Pero es que el Dasein es
aquello que “</span><i>somos </i><span style="font-style: normal;">en
cada caso</span><i> </i><span style="font-style: normal;">nosotros
mismos”</span><sup><span style="font-style: normal;"><a class="sdfootnoteanc" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=7690011842596657833#sdfootnote4sym" name="sdfootnote4anc"><sup>4</sup></a></span></sup><span style="font-style: normal;">,
lo que significa que nos es lo más cercano si permanecemos en el
plano óntico, es decir, si nos basta con estar entre entes, pero si
nos sentimos tentados de aventurarnos en busca de su ser -es decir:
el nuestro- se nos sitúa como “lo más lejano”</span><sup><span style="font-style: normal;"><a class="sdfootnoteanc" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=7690011842596657833#sdfootnote5sym" name="sdfootnote5anc"><sup>5</sup></a></span></sup><span style="font-style: normal;">.
Somos, para nosotros mismos, incomparablemente más lejanos que
cualquier otro ente, a lo que ya aludió, quizás, Heráclito al
escribir aquellas enigmáticas palabras: “Me investigué a mí
mismo”. De hecho, afirma Heidegger, la comprensión que poseemos de
lo que “</span><i>somos </i><span style="font-style: normal;">en
cada caso nosotros mismos” siempre tiene un componente de
“reflejo”: comprendemos nuestro ser desde una comprensión del
mundo, pero no desde cualquier “teoría” sobre lo que el mundo o
las cosas son, sino, de forma mucho más oscura y radical, desde lo
que efectivamente </span><i>hacemos</i><span style="font-style: normal;">
en y con el mundo: “El Dasein tiene, más bien, en virtud de un
modo de ser que le es propio, la tendencia a comprender su ser desde
</span><i>aquel </i><span style="font-style: normal;">ente con el que
esencial, constante e inmediatamente se relaciona en su
comportamiento, vale decir, desde el 'mundo'”</span><sup><span style="font-style: normal;"><a class="sdfootnoteanc" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=7690011842596657833#sdfootnote6sym" name="sdfootnote6anc"><sup>6</sup></a></span></sup><span style="font-style: normal;">. </span></span> </div>
<span style="font-size: small;">
</span>
<br />
<span style="font-size: small;">
</span>
<br />
<div align="JUSTIFY" class="western" style="font-style: normal; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-size: small;">
Comprender el ser, queda dicho, remite al Dasein a comprenderse a sí
mismo. ¿Cómo llevar a cabo esta comprensión? Las dificultades
parecen multiplicarse en una tarea que parece, como un círculo, no
tener fin. El Dasein, afirma repetidas veces Heidegger, caracteriza
su ser por “tener una comprensión de este ser”. No es
“sustancia”, diríamos con Hegel, sino también “sujeto”. Si
esto es así, la labor que se propone Heidegger es asombrosamente, si
podemos decirlo así, tautológica: si pretende llegar a comprender
el ser del Dasein, lo que nos prueba es que, efectivamente, Heidegger
es un Dasein. Sin embargo, quizás Hegel esté en lo cierto, y la
estructura del saber sea siempre circular, y sea preciso arrojarse a
su recorrido dejando atrás cualquier forma de temor, ya que el temor
a errar es aquí el error mismo. </span></div>
<span style="font-size: small;">
</span>
<br />
<div align="JUSTIFY" class="western" style="margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-size: small;"><span style="font-style: normal;"> De
acuerdo con Heidegger, el único modo de acceso a la comprensión del
Dasein viene a ser, entonces, el ejercicio de la comprensión de sí
mismo por parte de “lo que </span><i>somos </i><span style="font-style: normal;">en
cada caso nosotros mismos”. Esto quiere decir que será errar el
blanco el elegir modos destacados, sobresalientes, </span><i>típicos</i><span style="font-style: normal;">
o específicos de ser humano, ya que aquí estaríamos aplicando ya
categorías y conceptos preestablecidos, y sólo conseguiríamos
encontrar lo que nosotros, previamente, allí hubiéramos escondido.
Buscar el ser del Dasein no puede identificarse con localizar un tipo
de ser humano en el que sus notas constitutivas se hagan normativas,
ya que así estamos siendo devueltos, sin saberlo, al examen y
comparación de los entes entre sí, de unos hombres o “tipos” de
hombres con otros, por ejemplo. Es preciso partir de la
“cotidianeidad media” del Dasein, del estado de ser en el que la
apuesta ontológica no está tan determinada por presupuestos de
orden teorético, o, por decirlo de otra manera, en el que toda
caracterización ontológica se halla difuminada, ejercitada como
modo de ser efectivo. Comprender, en este sentido, exige renunciar a
alcanzar el punto en el que se separan nítidamente un sujeto y un
objeto, demorarse en los estados previos en los que sujeto y objeto
no se han desmembrado, y esto ocurre no, evidentemente, en el
ejercicio de una intelección teorética como la realizada por las
ciencias, sino en una cotidianidad todavía no traspasada por
imperativos de clarificación cognoscitiva. Ocurre en el trato
cotidiano, común, con el mundo y sus “cosas”. En la
cotidianidad, aquello que Husserl denominará </span><i>Lebenswelt
</i><span style="font-style: normal;">[Mundo de la vida] se halla, de
acuerdo con la intuición heideggeriana, la completud todavía no
segmentada de una conciencia y su término intencional, el continuo
que inserta realmente al Dasein en un mundo que, radicalmente, </span><i>es</i><span style="font-style: normal;">.
El objetivo de Heidegger es partir, pues, de la cotidianidad media
para localizar en ésta, que transita por múltiples diferencias
individuales, grupales, circunstanciales, ciertas </span><i>estructuras
esenciales</i><span style="font-style: normal;">. A éstas, Heidegger
las denomina con el término “existenciales”, y cada una de ellas
será un “existencial” [</span><i>existenzial</i><span style="font-style: normal;">].
“Tan sólo cuando las estructuras fundamentales del Dasein queden
suficientemente elaboradas en una orientación explícita hacia el
problema del ser, alcanzará la interpretación del Dasein lograda
hasta hoy su justificación existencial”</span><sup><span style="font-style: normal;"><a class="sdfootnoteanc" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=7690011842596657833#sdfootnote7sym" name="sdfootnote7anc"><sup>7</sup></a></span></sup><span style="font-style: normal;">. </span></span> </div>
<span style="font-size: small;">
</span>
<br />
<div align="JUSTIFY" class="western" style="margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-size: small;"><span style="font-style: normal;">
No obstante, en este parágrafo Heidegger también indica cómo el
análisis que inicia no puede aspirar a una realización completa. El
análisis del Dasein no puede ser completo porque el interés que
Heidegger deposita en él trasciende al Dasein, al hombre, por el que
se pregunta en primera instancia. Este análisis se guía por una
pregunta ulterior, como hemos señalado más arriba: la pregunta por
el ser; por eso, sólo puede aspirar a seleccionar, a rescatar
fragmentos de la ontología completa del Dasein. Se trata, por eso
mismo, de una investigación provisional, sujeta a posteriores
elaboraciones. </span></span>
</div>
<span style="font-size: small;">
</span>
<br />
<div align="JUSTIFY" class="western" style="margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-size: small;"><span style="font-style: normal;"> Lo
que realmente parece interesar a Heidegger en su análisis del Dasein
es que su sentido, el sentido de su ser, es la </span><i>temporeidad</i><span style="font-style: normal;">;
el objetivo no es descubrir sin más el ser del Dasein, sino, en
correspondencia con la línea fenomenológica de investigación,
iluminar el sentido de este ser</span><sup><span style="font-style: normal;"><a class="sdfootnoteanc" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=7690011842596657833#sdfootnote8sym" name="sdfootnote8anc"><sup>8</sup></a></span></sup><span style="font-style: normal;">.
Si el Dasein es el ente que posee, ejercita, opera en todo respecto
en relación con una comprensión de su ser, el </span><i>sentido </i><span style="font-style: normal;">de
su ser descansa primariamente en esa comprensión soterrada. Pero esa
comprensión consiste sustancialmente en una proyección temporal: el
tiempo es el horizonte de toda comprensión del ser “que en cada
caso </span><i>somos</i><span style="font-style: normal;">” y de
todo modo de acceder a una interpretación del sí mismo. Heidegger
afirma: “aquello desde donde el Dasein comprende e interpreta
implícitamente eso que llamamos el ser, es el </span><i> tiempo</i><span style="font-style: normal;">”.
La comprensión del ser del Dasein no puede prescindir de las
determinaciones de su propio discurrir, como si el tiempo en el que
acontece sólo fuera una nota externa que no afecta para nada a su
propio acontecer; el Dasein no </span><i>es</i><span style="font-style: normal;">
con independencia del tiempo en el que se sitúa su propio
comprenderse como ser, sino que el hoy, el ayer, el mañana se
presentan como estructuralmente pertenecientes a cualquier
comprensión, modificando esencialmente su propia forma de darse y,
por lo tanto, modificando del mismo modo el ser mismo en que consiste
el Dasein. Las estructuras existenciales del Dasein, en consecuencia,
no pueden ser más que modos de la temporeidad del “ser que en cada
caso </span><i>somos</i><span style="font-style: normal;">”.</span></span></div>
<span style="font-size: small;">
</span>
<br />
<div align="JUSTIFY" class="western" style="margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-size: small;"><span style="font-style: normal;"> Habiendo
dado en el </span><i>tiempo</i><span style="font-style: normal;"> como
horizonte de toda posible concepción del ser, Heidegger rechaza la
tradicional imagen metafísica de un ser cuya nota pudiera ser la
constancia del estar-siempre-ahí, aparte de los recodos y mudanzas
de un mundo aparente en el que todo va y viene. El ser, de suyo, está
ya siempre en el tiempo, y por ello </span><i>sólo</i><span style="font-style: normal;">
puede aparecer en el tiempo: lo revelado en el ayer, lo acontecido en
el hoy, lo esperado en el mañana. La tarea propuesta por Heidegger,
que ha situado al tiempo y la temporeidad de todo acontecer en el
centro de cualquier comprensión del ser, tiene entonces que
enfrentarse a aquello que en la tradición ha hecho tan difícil
pensar la conjunción de </span><i>ser </i><span style="font-style: normal;">y
</span><i>tiempo</i><span style="font-style: normal;">, dado que se
resolvió en una distribución estrictamente adversativa de ambos
elementos: donde había ser, no podía haber tiempo; donde había
tiempo, no se encontraba el ser. La radicalidad pretendida por el
filósofo le conduce, entonces, a la renuncia al concepto vulgar de
</span><i>tiempo,</i><span style="font-style: normal;"> ese transcurso
abstracto que sobrevuela las cosas sin tocarlas, sin afectarlas en su
ser. Un análisis “originario” del tiempo ha de partir del lugar
donde se ha mostrado que el ser de un ente se entrecruza
inevitablemente con el tiempo, y ese “lugar” es el Dasein.
Comprender verdaderamente el tiempo se identifica, entonces, con
llegar a comprender la temporeidad que gobierna al “ser que en cada
caso </span><i>somos</i><span style="font-style: normal;">”. Nos
vemos, en consecuencia, arrojados a otro círculo, uno más de los
trazados por esta obra que nos dice que comprender es no tenerle
miedo a lo que siempre vuelve a su comienzo, sin término: si es
posible llegar a comprender el ser, tenemos que comprender el tiempo;
si queremos comprender el tiempo, estaremos </span><span style="font-style: normal;">aboca</span><span style="font-style: normal;">dos
a la pregunta por el ser.</span></span></div>
<span style="font-size: small;">
</span>
<br />
<span style="font-size: small;">
</span>
<br />
<div align="JUSTIFY" class="western" style="margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-size: small;"><span style="font-style: normal;"> </span><i><i><span style="font-style: normal;">"Si
el ser debe concebirse a partir del tiempo (…) entonces quiere
decir que el ser mismo -y no sólo el ente en cuanto está “en el
tiempo”- se ha hecho visible en su carácter temporal. Pero, en tal
caso, “temporal” no puede ya significar solamente “lo que está
en el tiempo”. También lo “intemporal” y lo “supratemporal”
es “temporal” en lo que respecta a su ser"</span><sup><span style="font-style: normal;"><a class="sdfootnoteanc" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=7690011842596657833#sdfootnote9sym" name="sdfootnote9anc"><sup>9</sup></a></span></sup></i><span style="font-style: normal;"><i>.</i></span></i></span><br />
<span style="font-size: small;"><i><span style="font-style: normal;"><i> -------------------------------------------------------</i>
</span></i><span style="font-style: normal;"> </span></span>
</div>
<span style="font-size: small;">
</span>
<br />
<div id="sdfootnote1">
<div align="JUSTIFY" class="sdfootnote-western">
<span style="font-size: small;"><a class="sdfootnotesym" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=7690011842596657833#sdfootnote1anc" name="sdfootnote1sym">1</a><i>Ser
y tiempo</i>, pág. 21.</span></div>
</div>
<span style="font-size: small;">
</span>
<br />
<div id="sdfootnote2">
<div align="JUSTIFY" class="sdfootnote-western">
<span style="font-size: small;"><a class="sdfootnotesym" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=7690011842596657833#sdfootnote2anc" name="sdfootnote2sym">2</a><i>Ibídem</i><span style="font-style: normal;">.</span></span></div>
</div>
<span style="font-size: small;">
</span>
<br />
<div id="sdfootnote3">
<div align="JUSTIFY" class="sdfootnote-western">
<span style="font-size: small;"><a class="sdfootnotesym" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=7690011842596657833#sdfootnote3anc" name="sdfootnote3sym">3</a><i>Ser
y tiempo</i>, pág. 36.</span></div>
</div>
<span style="font-size: small;">
</span>
<br />
<div id="sdfootnote4">
<div align="JUSTIFY" class="sdfootnote-western">
<span style="font-size: small;"><a class="sdfootnotesym" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=7690011842596657833#sdfootnote4anc" name="sdfootnote4sym">4</a><i>Ser
y tiempo</i>, pág. 37.</span></div>
</div>
<span style="font-size: small;">
</span>
<br />
<div id="sdfootnote5">
<div align="JUSTIFY" class="sdfootnote-western">
<span style="font-size: small;"><a class="sdfootnotesym" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=7690011842596657833#sdfootnote5anc" name="sdfootnote5sym">5</a><i>Ibídem.
</i></span>
</div>
</div>
<span style="font-size: small;">
</span>
<br />
<div id="sdfootnote6">
<div align="JUSTIFY" class="sdfootnote-western">
<span style="font-size: small;"><a class="sdfootnotesym" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=7690011842596657833#sdfootnote6anc" name="sdfootnote6sym">6</a><i>Ser
y tiempo</i>, págs. 36-37.
</span></div>
</div>
<span style="font-size: small;">
</span>
<br />
<div id="sdfootnote7">
<div align="JUSTIFY" class="sdfootnote-western">
<span style="font-size: small;"><a class="sdfootnotesym" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=7690011842596657833#sdfootnote7anc" name="sdfootnote7sym">7</a><i>Ser
y tiempo</i>, pág. 37.
</span></div>
</div>
<span style="font-size: small;">
</span>
<br />
<div id="sdfootnote8">
<div align="JUSTIFY" class="sdfootnote-western">
<span style="font-size: small;"><a class="sdfootnotesym" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=7690011842596657833#sdfootnote8anc" name="sdfootnote8sym">8</a>Véase,
más adelante, <span style="font-family: "times new roman" , serif;">§</span>7, <i>El
método fenomenológico de la investigación</i><span style="font-style: normal;">.
</span></span>
</div>
</div>
<span style="font-size: small;">
</span>
<br />
<div id="sdfootnote9">
<span style="font-size: small;">
</span><br />
<div align="JUSTIFY" class="sdfootnote-western">
<span style="font-size: small;"><a class="sdfootnotesym" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=7690011842596657833#sdfootnote9anc" name="sdfootnote9sym">9</a><i>Ser
y tiempo</i><span style="font-style: normal;">, pág. 39. </span></span>
</div>
</div>
Borja Lucena Góngorahttp://www.blogger.com/profile/12546210620228856506noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-7690011842596657833.post-35774058584126170322016-10-07T00:24:00.003-07:002019-04-25T01:41:21.672-07:00Introducción.Capítulo 1. Necesidad Estructura y primacía de la pregunta por el ser. § 1-4<div style="text-align: justify;">
En este primer capítulo Heidegger argumenta la necesidad de volver a hacer la pregunta por el ser, así como la primacía ontológica de esta pregunta. </div>
<b><br />§1. Necesidad de una repetición de la pregunta por el ser. </b><br />
<br />
<div style="text-align: justify;">
La pregunta por el ser que fue el tema de los primeros filósofos ha caído hoy en el olvido. Esto es así porque los resultados a los que llegaron Platón y Aristóteles acerca del ser se han mantenido, con retoques, hasta la lógica de Hegel. En <i>Ser y tiempo</i>, Heidegger nos dice que esta pregunta ha caído en el olvido, aunque «el Heidegger tardío tenderá cada vez más a caracterizar la pregunta por el ser como una pregunta que el pensamiento occidental no ha planteado […], de forma que este descuido de la pregunta por el ser se ha acabado convirtiendo en la rúbrica de la ontología tradicional»<!--[if gte mso 9]><xml>
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<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Pero la cuestión que plantea Heidegger por qué es necesario recuperar esta pregunta. Y contesta que<i> «el hecho de que vivamos ya siempre en una comprensión del ser y que el sentido del ser esté a la vez velado en la oscuridad, prueba la necesidad fundamental de reiterar la pregunta por el sentido del “ser»</i> (St §1). Grodin alega contra esta argumentación que no es suficiente<!--[if gte mso 9]><xml>
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</xml><![endif]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "calibri" , "sans-serif"; font-size: 11.0pt;"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "calibri" , "sans-serif"; font-size: 11.0pt;"> [2]</span></span></span></span></span> , pues eso mismo le pasa a muchos otros conceptos y no consideramos que sea fundamental plantear esta pregunta (aunque tampoco haya por qué evitarla). Tal vez por eso Heidegger fundamentará de otra forma el por qué de este problema centrándose en la <i>«irrechazabilidad para el Dasein del cuidado por el ser»</i> . En el parágrafo §3 este cuidado aparece como un elemento trascendental, por lo que es imposible para el Dasein esquivar esta pregunta: el hombre es el ente que cuida del ser, que se ocupa de él, que está en una precomprensión de él que determina su propio ser, como si «ser hombre» significase “tener una precomprensión del ser”, estar a su cuidado, ocupado en él. Incluso cuando el Dasein elude esta pregunta, eso mismo es ya un modo de estar ocupándose de la cuestión. «Dasein quiere decir por tanto también para Heidegger, estar colocado ante esta pregunta, aunque se la esquive» [3]. <span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "calibri" , "sans-serif"; font-size: 11.0pt;"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "calibri" , "sans-serif"; font-size: 11.0pt;"></span></span></span></span></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<b>§2. La estructura formal de la pregunta por el ser. </b></div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
En este parágrafo Heidegger parece comportarse como un filósofo analítico que trata de elucidar el significado del concepto «ser». Para argumentar la necesidad de la pregunta Heidegger dirige la investigación a la forma que tiene todo preguntar. En toda pregunta hay que distinguir qué se pregunta (lo puesto en cuestión), a quién se pregunta y lo preguntado (aquello que se pretende saber).</div>
<div style="text-align: justify;">
En principio Heidegger nos dice que se está preguntando por el Ser. Este ser es el «ser del ente» con lo que el primer paso filosófico en la comprensión del problema consiste en no confundir el ser con un ente (diferencia ontológica). El ser exige un modo propio de ser mostrado que se distinga del descubrimiento del ente. El Ser es el ser del ente, pero no es el ente. Aquí está ya planteado uno de los temas fundamentales de la filosofía heideggeriana, incluso antes de la problemática del Dasein, la Diferencia Ontológica (que será una cuestión central en los escritos que siguen a SyT). Esta diferencia apunta a la idea de que el ser no se deja concebir del modo de la conceptualidad que se ajusta a los entes. En este sentido Heidegger no dejó de ensayar a lo largo de su filosofía un modo de acceder o plantear de forma suficiente la cuestión del ser, ya fuera a través de la poesía o a través del silencio [Podría decirse que el problema de Heidegger está ya planteado en Hegel, puesto que es el problema del metalenguaje, cómo encontrar un lenguaje que sea capaz de hablar del ser, un lenguaje del lenguaje. Hegel identifica el ser con el absoluto y entonces piensa que ese lenguaje es el propio despliegue del absoluto que se reconoce a sí mismo en el espíritu. Heidegger ensayará otras opciones] </div>
<div style="text-align: justify;">
Pronto Heidegger dirige la pregunta por el ser a un ente específico, el hombre, el Dasein. ¿Por qué? Porque el ser por el que preguntamos está “ahí” y ese “ahí” del ser es precisamente el hombre. Por eso para elucidar la pregunta por el ser Heidegger da un aparente viraje antropológico y se interroga por el hombre, el cual es el “ahí del ser”. La pregunta es ¿de qué modo está el ser “ahí”? Heidegger responde señalando que estamos ya desde siempre en una comprensión del ser, aunque no podamos fijar conceptualmente lo que es. Si lo que interrogamos es el ser, en esta pregunta ya debe estar de alguna manera a nuestra disposición el esbozo de una respuesta. Esto significa que el ser se nos da como un “ahí”, como un modo de comprenderlo, que es precisamente lo que Heidegger quiere elucidar al interrogar al hombre. Se trata, por tanto, de aclarar conceptualmente lo que en principio se nos da de forma vaga. Pero hay que señalar una cosa: aunque la pregunta de partida es la pregunta por el ser, el viraje antropológico heideggeriano hay que comprenderlo como el intento de esclarecer de qué modo se nos da el ser a los hombres, de qué modo lo comprendemos, no lo que es el ser «en sí». Puede que por esta razón SyT sea un texto fracasado ya que intenta comprender qué es el ser a partir del modo de comprenderlo desde un ente y esto arroja un resultado imposible. </div>
<div style="text-align: justify;">
Llamamos "ente" a muchas cosas:<i> «es todo aquello de lo que hablamos, lo que mentamos, aquello con respecto a lo cual nos comportamos de esta o aquella manera, lo que nosotros mismos somos y el modo en como lo somos»</i>. Elaborar la pregunta por el ser significa hacer que un ente, el que pregunta, se vuelva transparente en su ser, ya que el planteamiento de la pregunta, que es un modo de ser de el ente que se pregunta, está esencialmente determinada por aquello por lo que se pregunta, el ser. Así que el planteamiento de la pregunta exige la previa clarificación del ente que pregunta. Caemos, por tanto, en un círculo vicioso: para elucidar lo que sea el ser debemos elucidar el ser de un ente, pero para elucidar el ser de un ente, debemos aclarar primero lo que sea el ser. Aparentemente hay aquí un círculo vicioso, pero es sólo aparente puesto que un ente puede determinarse en su ser sin tener aún una noción explícita de ser; de lo contrario no existiría ningún tipo de conocimiento ontológico. Debe haber siempre una previa comprensión mediana del ser en la que nos movemos desde un principio. Pero esta presunción del ser no es, de ninguna manera, un primer principio indemostrable del que derivarían deductivamente una serie de proposiciones. </div>
<div style="text-align: justify;">
Las ciencias todas se limitan a examinar una región del ente, pero no el ser, todas parten también de una precomprensión dada del ser. La pregunta por el ser apunta, por consiguiente, a determinar las condiciones a priori de posibilidad no sólo de las ciencias que investigan el ente en tanto tal o cual, y que por ende se mueven ya siempre en una comprensión del ser, sino que ella apunta también a determinar la condición de posibilidad de las ontologías mismas que anteceden a las ciencias ónticas y las fundan.</div>
<div style="text-align: justify;">
<b><br />§3. La primacía ontológica de la pregunta por el ser. </b></div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Aquí trata de argumentar Heidegger acerca de la primacía ontológica de la pregunta por el ser, que debe ser previa a cualquier investigación de alguna región de un ente concreto. ¿Por qué? Porque la investigación de distintas regiones del ente (se refiere a regiones como la historia, la naturaleza, el espacio, la vida, el Dasein), se fundamentan en una precomprensión previa, ya dada de lo que sea el “ser”, que está en la base de la elaboración de los conceptos fundamentales de estas ciencias: «La elaboración de las estructuras fundamentales de cada región ya ha sido, en cierto modo, realizada por la experiencia e interpretación precientíficas del dominio de ser xv que define la región esencial misma». Y Heidegger añade un poco más adelante que «Conceptos fundamentales son aquellas determinaciones en que la región esencial a la que pertenecen todos los objetos temáticos de una ciencia logra su comprensión preliminar, que servirá de guía a toda investigación positiva. Estos conceptos reciben, pues, su genuina justificación xvii y “fundamentación” únicamente a través de la previa investigación de la región esencial misma». </div>
<div style="text-align: justify;">
Heidegger se presenta como un filósofo trascendental establece la primacía ontológica de la pregunta por el ser «por vía de una reducción a estadios más elementales de la pregunta: antes de las ciencias ónticas están las ontologías que las fundan, las cuales han de ser elaboradas por la filosofía como lógica productiva, y antes de estas está la pregunta todavía más fundamental por el sentido del ser en donde se precisa nuevamente que se trata de una precomprensión conceptual» . O lo que es lo mismo, antes de las investigaciones de las ciencias hay un elemento trascendental que es el hecho de que <b>el Dasein cuida del ser</b>, tiene una precomprensión dada. </div>
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Esta idea del parágrafo §3 plantea un problema: y es que la pregunta por el sentido del ser debe ser anterior al análisis del Dasein, que sería ya la investigación de una región del ente. Wilhem von Herrmann ha intentado solucionar esta cuestión señalando que Heidegger habría reconocido la imposibilidad de una investigación del ser previa a la analítica del Dasein, dado que el sentido del ser sólo se deja entrever a partir del análisis de un ente concreto, el Dasein. Cabe preguntarse por qué ha de ser esta región ( Dasein) el modo de abordaje de la cuestión del ser y no es posible hacerlo desde cualquiera de las regiones, dado que en todas ellas hay de hecho una precomprensión del ser. Por ejemplo, ¿por qué no hacer como ha señalado Oñate, una Ontología Estética y partir del análisis del espacio y el tiempo? Pareciera cómo si el Heidegger posterior, en textos como <i>Consruir habitar pensar</i> o <i>La pregunta por la técnica</i> abordase esta reflexión partiendo de entes distintos que no son el Dasein. Si comprendemos que el abordaje del ser puede tener muchas maneras de plantearse, entonces se pone un poco en entredicho la idea heideggeriana de que ha habido en la filosofía un Olvido del Ser. Bien puede, por ejemplo, comprenderse toda la filosofía moderna como una elaboración de la cuestión partiendo de la interrogación de otra región del ente que sería en este caso la del sujeto. Esto en Hegel es particularmente revelador pues sí que hay una tematización expresa de la pregunta por el ser, partiendo del análisis de la subjetividad, la conciencia que revelaría que este análisis conduce inevitablemente a la cuestión del absoluto. </div>
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Y hay otra relación que puede hacerse, y es que mientras que Heidegger plantea la primacía ontológica de la cuestión del ser (primero habría que esclarecer los conceptos fundamentales relativos al ser para luego encarar otras ontologías regionales), constatando la imposibilidad de este abordaje y la necesidad de comenzar siempre por el ente. Hegel (y también el psicoanálisis) en cambio es consciente de la necesidad de empezar siempre por el ente, a partir del cual es posible, más adelante, la elaboración de esta ciencia del ser, que sería propiamente la lógica.</div>
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<b>§4. La primacía óntica de la pregunta por el ser. </b></div>
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El Dasein es un ente peculiar dado que no es meramente un ente. Es ontológico; esto significa que su ser consiste en tener una relación peculiar con su ser: la comprensión (el cuidado). El Dasein se comprende en su ser siempre de alguna manera y con algún grado de explicitación. El Dasein está siempre siendo en la forma de una comprensión del ser. Este ser respecto del cual el Dasein adopta un comportamiento Heidegger lo denomina existencia. El Dasein se comprende a sí mismo desde su existencia (desde su comprensión del ser. Existencia es igual a comprensión del ser). Heidegger también entiende esta existencia como un conjunto de posibilidades; comprenderse a sí mismo de una determinada manera equivaldría a asumir un conjunto de posibilidades (lo que antes ha llamado un comportamiento). Pero puede ocurrir que estas posibilidades hayan sido escogidas, haya ido a parar en ellas, o ha crecido desde siempre en ellas. Esta existencia, comprensión de sí mismo, que sirve de guía Heidegger la llama <i>existentiva</i>.</div>
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<span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "liberation serif" , "serif"; mso-bidi-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-theme-font: minor-fareast;"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "liberation serif" , "serif"; font-size: 10.0pt;">------------------------------------------------------------------- </span></span></span></span></span></div>
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<span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "liberation serif" , "serif"; mso-bidi-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-theme-font: minor-fareast;"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "liberation serif" , "serif"; font-size: 10.0pt;">[1]</span></span></span></span></span> Jean
Grondin, La destrucción hermenéutico-fenomenológica de la pregunta por el ser.
En “Ser y Tiempo, de Martin Heidegger, un comentario fenomenológico, Ramón
Rodriguez (ed), (Madrid: Teknos 2015) pag 17</div>
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[2] Ibid
19</div>
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[3] Ibid 21 </div>
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<a href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=7690011842596657833#_ftnref1" name="_ftn1" style="mso-footnote-id: ftn1;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "liberation serif" , "serif"; mso-bidi-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-theme-font: minor-fareast;"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "liberation serif" , "serif"; font-size: 10.0pt;"></span></span></span></span></span></a><br />
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Eduardo Abrilhttp://www.blogger.com/profile/02969468729195969594noreply@blogger.com3