Toda lectura avanza desde una vuelta al comienzo. Tal puede ser una de las orientaciones preliminares que guian la lectura de Ser y tiempo. En su inicio, Heidegger indica con claridad que su empresa filosófica ha de encontrarse, lanzarse, enfrentarse, habérselas con Platón y su delimitación fundadora del campo de posibilidades de la filosofía.
Tras
más de dos mil años de travesía filosófica, el filósofo alemán
constata la perplejidad contenida en la expresión “ser”, y
recurre a un texto platónico donde el ateniense se detenía ante el
mismo problema: ¿qué significado posee la expresión “ente”?1.
En tanto aún no hemos
dado con la respuesta a la interrogación platónica, la labor
filosófica se mueve en los confines del territorio señalado por
Machado: “Hoy es siempre todavía”; la filosofía alberga,
históricamente, una sombra, un agujero vacío que, sin embargo, la
llena. En Ser y tiempo se
repite la pregunta por el ser, y se intenta movilizar sus aguas
estancadas iluminando su relación con el tiempo: “La
interpretación del tiempo como
horizonte de posibilidad para toda comprensión del ser en general,
es su meta provisional”2.
¿Por qué “provisional”? Eso es algo que todavía no estoy en
condiciones de comprender. Sin embargo, lo que sí se hace
comprensible al comenzar este segundo capítulo es la vía a través
de la cual nos es posible “descubrir” dicho horizonte, el tiempo,
que configura la posibilidad misma de comprensión del ser. Esa vía,
se nos dice en el título del presente parágrafo, es el Dasein, que,
en principio, aceptaremos identificar sin más con “el hombre”.
No obstante, lo que Heidegger parece querer decir es que la puesta en
marcha de una “analítica ontológica” del Dasein no se dirige a
la clarificación del “ser del hombre”, y por ello sus constantes
quejas posteriores al ver confundido por doquier su proyecto con una
“antropología”. Lo que la analítica ontológica del Dasein pone
al descubierto es algo que interesa esencialmente a Heidegger, mucho
más que el desarrollo de una nueva antropología: en el Dasein -y
sólo en el Dasein-
nos topamos con eso que se dibuja como horizonte de comprensión del
sentido del ser en general. El Dasein, entonces, “pone al
descubierto” el tiempo. Podemos interpretar esto de manera directa
y sin rodeo alguno: el Dasein es tiempo.
Si volvemos de nuevo al título de la obra Ser y tiempo,
sería posible localizar al Dasein, al hombre, en la cópula “y”:
el lugar en el que se reúnen el ser y el tiempo, la partícula que
indica la constante remisión que entrecruza “ser” y “tiempo”.
El
segundo capítulo de la obra se propone diseñar el marco en el que
la investigación acerca del ser cobra posibilidad. El primer
capítulo situó al Dasein como ente peculiar y, pudiéramos decir,
anómalo; el Dasein no es un ente sin más, algo que, simplemente,
está-ahí, sino que
posee un modo de ser específico: no sólo posee ser, sino que “abre
la pregunta por el ser”3,
se dibuja como aquello a partir de cuyo ser es posible alcanzar una
comprensión del ser mismo. El problema que aquí alcanzamos es, en
general, el problema de la interpretación: no hay, afirma Heidegger,
una comunicación inmediata con este ente, ya que el Dasein, en
cualquier coyuntura en la que intentemos acercárnoslo, se encuentra
ya siempre en cierto estado interpretativo. Pero es que el Dasein es
aquello que “somos en
cada caso nosotros
mismos”4,
lo que significa que nos es lo más cercano si permanecemos en el
plano óntico, es decir, si nos basta con estar entre entes, pero si
nos sentimos tentados de aventurarnos en busca de su ser -es decir:
el nuestro- se nos sitúa como “lo más lejano”5.
Somos, para nosotros mismos, incomparablemente más lejanos que
cualquier otro ente, a lo que ya aludió, quizás, Heráclito al
escribir aquellas enigmáticas palabras: “Me investigué a mí
mismo”. De hecho, afirma Heidegger, la comprensión que poseemos de
lo que “somos en
cada caso nosotros mismos” siempre tiene un componente de
“reflejo”: comprendemos nuestro ser desde una comprensión del
mundo, pero no desde cualquier “teoría” sobre lo que el mundo o
las cosas son, sino, de forma mucho más oscura y radical, desde lo
que efectivamente hacemos
en y con el mundo: “El Dasein tiene, más bien, en virtud de un
modo de ser que le es propio, la tendencia a comprender su ser desde
aquel ente con el que
esencial, constante e inmediatamente se relaciona en su
comportamiento, vale decir, desde el 'mundo'”6.
Comprender el ser, queda dicho, remite al Dasein a comprenderse a sí
mismo. ¿Cómo llevar a cabo esta comprensión? Las dificultades
parecen multiplicarse en una tarea que parece, como un círculo, no
tener fin. El Dasein, afirma repetidas veces Heidegger, caracteriza
su ser por “tener una comprensión de este ser”. No es
“sustancia”, diríamos con Hegel, sino también “sujeto”. Si
esto es así, la labor que se propone Heidegger es asombrosamente, si
podemos decirlo así, tautológica: si pretende llegar a comprender
el ser del Dasein, lo que nos prueba es que, efectivamente, Heidegger
es un Dasein. Sin embargo, quizás Hegel esté en lo cierto, y la
estructura del saber sea siempre circular, y sea preciso arrojarse a
su recorrido dejando atrás cualquier forma de temor, ya que el temor
a errar es aquí el error mismo.
De
acuerdo con Heidegger, el único modo de acceso a la comprensión del
Dasein viene a ser, entonces, el ejercicio de la comprensión de sí
mismo por parte de “lo que somos en
cada caso nosotros mismos”. Esto quiere decir que será errar el
blanco el elegir modos destacados, sobresalientes, típicos
o específicos de ser humano, ya que aquí estaríamos aplicando ya
categorías y conceptos preestablecidos, y sólo conseguiríamos
encontrar lo que nosotros, previamente, allí hubiéramos escondido.
Buscar el ser del Dasein no puede identificarse con localizar un tipo
de ser humano en el que sus notas constitutivas se hagan normativas,
ya que así estamos siendo devueltos, sin saberlo, al examen y
comparación de los entes entre sí, de unos hombres o “tipos” de
hombres con otros, por ejemplo. Es preciso partir de la
“cotidianeidad media” del Dasein, del estado de ser en el que la
apuesta ontológica no está tan determinada por presupuestos de
orden teorético, o, por decirlo de otra manera, en el que toda
caracterización ontológica se halla difuminada, ejercitada como
modo de ser efectivo. Comprender, en este sentido, exige renunciar a
alcanzar el punto en el que se separan nítidamente un sujeto y un
objeto, demorarse en los estados previos en los que sujeto y objeto
no se han desmembrado, y esto ocurre no, evidentemente, en el
ejercicio de una intelección teorética como la realizada por las
ciencias, sino en una cotidianidad todavía no traspasada por
imperativos de clarificación cognoscitiva. Ocurre en el trato
cotidiano, común, con el mundo y sus “cosas”. En la
cotidianidad, aquello que Husserl denominará Lebenswelt
[Mundo de la vida] se halla, de
acuerdo con la intuición heideggeriana, la completud todavía no
segmentada de una conciencia y su término intencional, el continuo
que inserta realmente al Dasein en un mundo que, radicalmente, es.
El objetivo de Heidegger es partir, pues, de la cotidianidad media
para localizar en ésta, que transita por múltiples diferencias
individuales, grupales, circunstanciales, ciertas estructuras
esenciales. A éstas, Heidegger
las denomina con el término “existenciales”, y cada una de ellas
será un “existencial” [existenzial].
“Tan sólo cuando las estructuras fundamentales del Dasein queden
suficientemente elaboradas en una orientación explícita hacia el
problema del ser, alcanzará la interpretación del Dasein lograda
hasta hoy su justificación existencial”7.
No obstante, en este parágrafo Heidegger también indica cómo el
análisis que inicia no puede aspirar a una realización completa. El
análisis del Dasein no puede ser completo porque el interés que
Heidegger deposita en él trasciende al Dasein, al hombre, por el que
se pregunta en primera instancia. Este análisis se guía por una
pregunta ulterior, como hemos señalado más arriba: la pregunta por
el ser; por eso, sólo puede aspirar a seleccionar, a rescatar
fragmentos de la ontología completa del Dasein. Se trata, por eso
mismo, de una investigación provisional, sujeta a posteriores
elaboraciones.
Lo
que realmente parece interesar a Heidegger en su análisis del Dasein
es que su sentido, el sentido de su ser, es la temporeidad;
el objetivo no es descubrir sin más el ser del Dasein, sino, en
correspondencia con la línea fenomenológica de investigación,
iluminar el sentido de este ser8.
Si el Dasein es el ente que posee, ejercita, opera en todo respecto
en relación con una comprensión de su ser, el sentido de
su ser descansa primariamente en esa comprensión soterrada. Pero esa
comprensión consiste sustancialmente en una proyección temporal: el
tiempo es el horizonte de toda comprensión del ser “que en cada
caso somos” y de
todo modo de acceder a una interpretación del sí mismo. Heidegger
afirma: “aquello desde donde el Dasein comprende e interpreta
implícitamente eso que llamamos el ser, es el tiempo”.
La comprensión del ser del Dasein no puede prescindir de las
determinaciones de su propio discurrir, como si el tiempo en el que
acontece sólo fuera una nota externa que no afecta para nada a su
propio acontecer; el Dasein no es
con independencia del tiempo en el que se sitúa su propio
comprenderse como ser, sino que el hoy, el ayer, el mañana se
presentan como estructuralmente pertenecientes a cualquier
comprensión, modificando esencialmente su propia forma de darse y,
por lo tanto, modificando del mismo modo el ser mismo en que consiste
el Dasein. Las estructuras existenciales del Dasein, en consecuencia,
no pueden ser más que modos de la temporeidad del “ser que en cada
caso somos”.
Habiendo
dado en el tiempo como
horizonte de toda posible concepción del ser, Heidegger rechaza la
tradicional imagen metafísica de un ser cuya nota pudiera ser la
constancia del estar-siempre-ahí, aparte de los recodos y mudanzas
de un mundo aparente en el que todo va y viene. El ser, de suyo, está
ya siempre en el tiempo, y por ello sólo
puede aparecer en el tiempo: lo revelado en el ayer, lo acontecido en
el hoy, lo esperado en el mañana. La tarea propuesta por Heidegger,
que ha situado al tiempo y la temporeidad de todo acontecer en el
centro de cualquier comprensión del ser, tiene entonces que
enfrentarse a aquello que en la tradición ha hecho tan difícil
pensar la conjunción de ser y
tiempo, dado que se
resolvió en una distribución estrictamente adversativa de ambos
elementos: donde había ser, no podía haber tiempo; donde había
tiempo, no se encontraba el ser. La radicalidad pretendida por el
filósofo le conduce, entonces, a la renuncia al concepto vulgar de
tiempo, ese transcurso
abstracto que sobrevuela las cosas sin tocarlas, sin afectarlas en su
ser. Un análisis “originario” del tiempo ha de partir del lugar
donde se ha mostrado que el ser de un ente se entrecruza
inevitablemente con el tiempo, y ese “lugar” es el Dasein.
Comprender verdaderamente el tiempo se identifica, entonces, con
llegar a comprender la temporeidad que gobierna al “ser que en cada
caso somos”. Nos
vemos, en consecuencia, arrojados a otro círculo, uno más de los
trazados por esta obra que nos dice que comprender es no tenerle
miedo a lo que siempre vuelve a su comienzo, sin término: si es
posible llegar a comprender el ser, tenemos que comprender el tiempo;
si queremos comprender el tiempo, estaremos abocados
a la pregunta por el ser.
"Si
el ser debe concebirse a partir del tiempo (…) entonces quiere
decir que el ser mismo -y no sólo el ente en cuanto está “en el
tiempo”- se ha hecho visible en su carácter temporal. Pero, en tal
caso, “temporal” no puede ya significar solamente “lo que está
en el tiempo”. También lo “intemporal” y lo “supratemporal”
es “temporal” en lo que respecta a su ser"9.
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1Ser
y tiempo, pág. 21.
2Ibídem.
3Ser
y tiempo, pág. 36.
4Ser
y tiempo, pág. 37.
5Ibídem.
6Ser
y tiempo, págs. 36-37.
7Ser
y tiempo, pág. 37.
8Véase,
más adelante, §7, El
método fenomenológico de la investigación.
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