Primera Sección.Capítulo 1. La exposición de la tarea de un análisis preparatorio del Dasein.§10: Delimitación de la analítica del Dasein frente a la antropología, la psicología y la biología.

Heidegger pretende escapar a los callejones tapiados en los que se ha terminado por confinar la pregunta por el ser del hombre. La voluntad de empezar de nuevo algo que desvió prontamente su destino relumbra en la aspiración heideggeriana a regresar a la pregunta que, apenas formulada, fue históricamente dejada de lado: la pregunta por el ser. Falta, según esto, en todas las investigaciones acerca del ser humano, el cuestionamiento de su ser; o, dicho de otra manera: la pregunta por el ser incurrió en un desplazamiento semántico inadvertido que convirtió al ser en otra cosa, en algo fácilmente manipulable y comprensible, algo descargado de su densidad ontológica fundamental. Se olvidó, en rigor, la problemática ontológica para hacer del “ente que somos nosotros mismos” sólo un ente más, un ente, por añadidura, accesible exclusivamente a través de los rasgos que delimitan el espectro de las cosas.

Existe una enconada discusión acerca de la naturaleza del Dasein constituido por Heidegger como término de su investigación. ¿Por qué no habla del “hombre”, del “ser humano”, del “sujeto”? En este parágrafo, aunque sea brevemente, el filósofo justifica su elección en razón de la carga semántica ya inerradicable que esos términos poseen, fruto de la conceptualización a la que fueron sometidos. Las palabras “hombre”, “vida”, “sujeto”, “alma” o “conciencia”, asegura, han de ser desechadas en razón de esa operación subrepticia que convirtió a lo que nombraban en un ente sin más, dejando de lado la pregunta esencial, la pregunta por su ser. Por ello, el término Dasein se convierte para él en depósito de una esperanza: la de no volver a errar allí donde la tradición filosófica deslizó la conversión del ser humano en una cosa entre cosas. Eso que “somos nosotros mismos” ha demostrado ser, en su inquietud huidiza, algo en absoluto aprehensible a través del léxico habitual, y exige una completa revolución lingüística para situarse de nuevo en el campo del pensar. Aunque en estas líneas, con el fin de facilitar la comprensión, hemos hablado de “ser humano” o de “hombre”, la exigencia que Heidegger presenta habría de llevarnos, en lo que sigue, a emplear exclusivamente el término Dasein para referirnos al “ente que somos nosotros mismos”.

No es, pues, un capricho terminológico el que nos lleva a evitar estos términos [“sujeto”, “conciencia”, “alma”, etc.], como también las expresiones “vida” y “hombre”, para designar al ente que somos nosotros mismos.

La incomprensión del ser del Dasein posee, para Heidegger, una referencia histórica contundente que sirve como epítome del cúmulo de inadvertencias atesoradas por la tradición de pensamiento filosófico: Descartes. El caso del filósofo francés es ilustrativo de una inadecuación expresiva y determinante. Si bien alcanzó a recortar, de entre todas las cosas, el carácter decisivo del cogito sum, su acceso a la consistencia de este descubrimiento radical desechó inmediatamente el sum del cogito, limitándose al examen del cogitare, del pensamiento, y dejando el ser como un punto cegado para la reflexión. Ser y tiempo, en consecuencia, plantea la necesidad de destapar, de ocuparse de ese núcleo dejado en sombra por la luminosidad del pensamiento racional de raíz cartesiana.

La analítica plantea la pregunta ontológica por el ser del ´sum´. Sólo cuando éste haya sido determinado podrá comprenderse el modo de ser de las ´cogitationes´.

A pesar del intento de rectificar la vía abierta por Descartes, Heidegger rechaza asimismo las aportaciones de Bergson o Dilthey, denunciando su incapacidad última para escapar a la jaula de hierro levantada por el filósofo racionalista. Para hacer viables esos intentos hubiera sido necesaria la acuñación de nuevos conceptos que esos autores, sin embargo, no estaban en condiciones de crear. El caso de la fenomenología es, en este sentido, revelador, porque pone de manifiesto cómo no basta con renunciar a la óptica triunfante en la Modernidad, sino que es preciso confeccionar un dispositivo conceptual alternativo para efectivamente escapar a ella. Del examen que Heidegger lleva a cabo, centrado en el pensamiento de Scheler, se extrae que la fenomenología husserliana no alcanzó a ofrecer tal dispositivo, quedándose en el terreno de las declaraciones retóricas antes que en el de la realización efectiva.

Aunque decididamente más radical y diáfana, la interpretación fenomenológica de la personalidad tampoco llega hasta la dimensión de la pregunta por el ser del Dasein.

Seguramente, el hecho de escoger, en este lugar, a Scheler, revela prudencia o contención por parte de Heidegger, y el ánimo de no enfrentarse directamente a Husserl, su maestro y mentor; no obstante, la acometida es clara y terminante, y Scheler parece ser más una figura bajo la que ocultar el verdadero objetivo que el destinatario verdadero. Es curioso, y peculiar de la astucia de Heidegger, el resguardar parcialmente a Husserl de sus críticas, de manera que le cita para señalar el acierto de la aproximación fenomenológica, pero vuelca su ofensiva sólo en Scheler y su desarrollo de la idea fenomenológica de ser humano. Aun así, desde la publicación de Ser y tiempo no puede dudarse de que el camino elegido por Heidegger se ha separado definitivamente del de la fenomenología de Husserl, como muy bien lo entendió éste.
 

La fenomenología, afirma Heidegger, acierta al sustraer la pregunta sobre el ser humano del terreno general del interrogante acerca de las cosas:

La persona no es ni cosa, ni substancia, ni objeto. Con esto se pone el acento en lo mismo que insinúa Husserl cuando exige para la unidad de la persona una constitución esencialmente distinta de la exigida para las cosas naturales.

No obstante, en el desarrollo positivo de esa intuición originaria, Scheler no puede más que recaer en los carriles trazados por la tradición moderna, dado que se une con ella en lo que, para Heidegger, no deja de ser el principio fundante que se empieza a vislumbrar aquí como el auténtico objetivo de su refutación. Parece, entonces, que se aclara cuál es el verdadero enemigo que Heidegger pretende tumbar, un enemigo que va más allá de la filosofía de la Modernidad y constituye, de acuerdo con lo que insinúa, el verdadero cimiento de todas las incomprensiones ontológicas: las raíces cristianas de la reflexión filosófica occidental, o, por decirlo con sus propias palabras, la “antropología antiguo-cristiana”. Scheler se revela aquí como un mero epígono de la antropología cristiana que concibió al ser humano como suma de cuerpo, alma y espíritu, pero que careció desde un comienzo de una idea de su ser que no fuera la acumulación de rasgos parciales tomados de esas tres dimensiones, vagas e indeterminadas.

Pero, cuando lo que está en cuestión es el ser del hombre, este ser no puede calcularse aditivamente partiendo de las formas de ser del cuerpo, el alma y el espíritu que, a su vez, tendrían aún que ser determinadas.

De esta manera, de insinuar una breve recapitulación histórica que diera cuenta de la imposibilidad filosófica moderna de situarse en el lugar adecuado para aprehender el ser del hombre, Heidegger ha pasado a mostrar lo que entiende como auténtico obstáculo para toda comprensión del ser, que no es otra que la filosofía y la religión cristianas construidas, en parte, sobre una interpretación de la filosofía griega de Platón y Aristóteles. De modo que gran parte del parágrafo lo dedica el filósofo alemán, quizás desentendiéndose ya del propósito anunciado en su mismo título (“Delimitación de la analítica del Dasein frente a la antropología, la psicología y la biología”), al desenmascaramiento de la antropología cristiana, entendida como origen de la errancia lamentable del pensar occidental. Sobre ello, Heidegger señala los dos principios que se componen en la antropología moderna, pero que son heredados de la síntesis cristiana: el elemento griego, que fija al hombre como ser dotado de logos o animale rationale, y el elemento teológico, que define al hombre como creado a imagen y semejanza de Dios. Como resultado, la antropología así constituida exhibe la incapacidad radical de dirigirse hacia el ser del ser humano, tomando al Dasein sólo como un ente más, un ente que se diferencia de los demás por la posesión de ciertos rasgos adicionales (la razón, la palabra, etc.) que no pueden obviar la pertenencia a un rango común que lo constituye como mera presencia, al modo de las cosas entre las que se encuentra.

Las fuentes decisivas para la antropología tradicional, vale decir, la definición griega y el hilo conductor teológico, indican que, más allá de una determinación esencial del ente llamado ´hombre´, la pregunta por su ser queda en el olvido, y que a este ser se lo comprende más bien como algo ´obvio´ en el sentido del estar-ahí de las demás cosas creadas. Ambos hilos conductores se enlazan en la antropología moderna con la exigencia metodológica de partir desde la ´res cogitans´, la conciencia, la trama de las vivencias.

En consecuencia, Heidegger ha procurado mostrar cómo los fundamentos ontológicos comunes de todas las disciplinas modernas que procuran una dilucidación del ser del hombre están lastradas por su dependencia con respecto a un fundamento común, la antropología antiguo-cristiana, que hace inviable tal propósito. Da igual que hablemos de la antropología filosófica, de la biología, de la psicología, dado que todas ellas, en sus investigaciones e, incluso, en sus referencias empíricas, parten siempre del supuesto de una ontología que, aunque no puedan ver o explicitar -aunque les resulte inadvertida- opera en ellas imprimiendo de partida una consistencia homóloga y viciada a los resultados.
 

Lo dicho no es menos válido de la ´psicología´ cuyas actuales tendencias antropológicas son innegables. Ni se puede tampoco compensar el fundamento ontológico que falta insertando la antropología y la psicología en una ´biología´general.
 

De este parágrafo 10, en suma, se extrae una crucial advertencia que tiene a Ser y tiempo como consecuencia necesaria: es el momento de desmantelar la totalidad de las suposiciones ontológicas y antropológicas que la tradición cristiana -utilizando una parte de la filosofía griega, pero relegando su núcleo ontológico radical al olvido- ofreció como fundamento de todo el pensamiento occidental. Es el momento de comenzar a comenzar de nuevo. Este nuevo comienzo es, de acuerdo con el proyecto de Heidegger, Ser y tiempo.