Heidegger, previamente a considerar la tarea de reconstruir la Ontología a partir del examen del Dasein se propuso hacer una destrucción de la ontología tradicional, entendiendo por destrucción una lectura de la tradición ontológica en relación con sus motivos ocultos. Así lo pone de manifiesto Heidegger en el Informe Natorp (1922) donde propone una hermenéutica fenomenológica de la facticidad que sólo puede llevar adelante su labor mediante una destrucción de la historia de la metafísica.
En Ser y Tiempo no se abandona tal pretensión, pero esta queda un poco ensombrecida por el abordaje ontológico a través de la analítica del Dasein. La pretensión sigue viva pero ésta ha de hacerse a través de esta analítica. Es más, la analítica del Dasein supone en cierta forma esta destrucción ya que sacar a la luz la precomprensión ontológica en la que el Dasein se mueve supone también sacar a la luz los motivos ocultos que han velado la pregunta por el ser situándolo en una comprensión en la que queda velado.
El parágrafo comienza con la indicación de Heidegger de que «toda investigación es una posibilidad óntica del Dasein»[1], es decir, una posibilidad dada históricamente. El carácter de la historicidad del Dasein es previo a lo que llamamos Historia. La Historia es el conjunto de acontecimientos datados cronológicamente y ordenados conforme a una investigación (que realizaría la historiografía), mientras que la historicidad del Dasein apunta a el «estar constituido por las diferentes estructuras de sentido que determinan nuestra existencia temporal»[2]. Es por esta razón que la posibilidad de realizar una investigación (historiográfica) es una posibilidad óntica que obtiene su fundamento en la historicidad del Dasein. Dicho de otro modo: para que se de algo así como una “Historia universal”, debe haberse dado previamente la posibilidad óntica del Dasein como aquel que puede llevar a cabo la tarea de su construcción. La historicidad del Dasein significa que el Dasein se da inevitablemente dentro de unas posibilidades que son anteriores a él, una tradición, pero esta tradición no es algo pasado, sino que le determina desde su futuro, pues lo que el Dasein sea sólo puede darse dentro de estas posibilidades, es decir que el Dasein no está abierto a cualquier acontecer, sino encerrado en unas posibilidades, una tradición, que viene dictada por su ser fáctico.
En Ser y Tiempo no se abandona tal pretensión, pero esta queda un poco ensombrecida por el abordaje ontológico a través de la analítica del Dasein. La pretensión sigue viva pero ésta ha de hacerse a través de esta analítica. Es más, la analítica del Dasein supone en cierta forma esta destrucción ya que sacar a la luz la precomprensión ontológica en la que el Dasein se mueve supone también sacar a la luz los motivos ocultos que han velado la pregunta por el ser situándolo en una comprensión en la que queda velado.
El parágrafo comienza con la indicación de Heidegger de que «toda investigación es una posibilidad óntica del Dasein»[1], es decir, una posibilidad dada históricamente. El carácter de la historicidad del Dasein es previo a lo que llamamos Historia. La Historia es el conjunto de acontecimientos datados cronológicamente y ordenados conforme a una investigación (que realizaría la historiografía), mientras que la historicidad del Dasein apunta a el «estar constituido por las diferentes estructuras de sentido que determinan nuestra existencia temporal»[2]. Es por esta razón que la posibilidad de realizar una investigación (historiográfica) es una posibilidad óntica que obtiene su fundamento en la historicidad del Dasein. Dicho de otro modo: para que se de algo así como una “Historia universal”, debe haberse dado previamente la posibilidad óntica del Dasein como aquel que puede llevar a cabo la tarea de su construcción. La historicidad del Dasein significa que el Dasein se da inevitablemente dentro de unas posibilidades que son anteriores a él, una tradición, pero esta tradición no es algo pasado, sino que le determina desde su futuro, pues lo que el Dasein sea sólo puede darse dentro de estas posibilidades, es decir que el Dasein no está abierto a cualquier acontecer, sino encerrado en unas posibilidades, una tradición, que viene dictada por su ser fáctico.
«En cada una de sus formas de ser y, por ende, también en la comprensión del
ser que le es propia, el Dasein se ha ido familiarizando con y creciendo en una in‐
terpretación usual del existir [Dasein]. Desde ella se comprende en forma inmediata y, dentro de ciertos límites, constantemente. Esta comprensión abre las posibilidades de su ser y las regula. Su propio pasado —y esto significa siempre el pasado de su “generación”— no va detrás del Dasein, sino que ya cada vez se le anticipa»[3].
Esta situación, la historicidad del Dasein, puede permanecer oculta, pero también puede investigarla y cultivarla, lo que significa que esta investigación no es algo externo a la tradición, sino un modo de ser dentro de esa misma tradición. O dicho de otra forma: toda investigación es también un modo de esta historicidad. «Si el Dasein ha hecho suya la posibilidad que hay en él no solo de hacer transparente para sí mismo su propia existencia, sino también de preguntar por el sentido de la existencialidad misma […] entonces será imposible no ver que el preguntar por el ser […] está caracterizado también por la historicidad». De este modo Heidegger llega a esta primera conclusión: al preguntar por el sentido del ser, nos encontramos con que esta interrogación es ya una posibilidad óntica del Dasein, y que esta posibilidad se fundamenta en la historicidad , por lo que dicha pregunta «se ve llevada por sí misma a entenderse como averiguación histórica»[4].
Pero este resultado que Heidegger pone de manifiesto se nos ofrece como en una suerte de torsión dialéctica hegeliana: al tomarnos en serio la pregunta por el sentido del ser, con el propósito de superar una posición meramente óntica, lo que Heidegger descubre es que tal pregunta es en sí un modo óntico de ser. Lo que se añade tras hacer la pregunta, el saber resultante, es que se hace visible tal situación. Se muestra algo que anteriormente permanecía inconsciente, es decir, oculto. Es precisamente en el descubrimiento de que algo ha permanecido oculto donde se ilumina la pregunta por el ser. El mundo en el que cae el Dasein, la tradición en la que está inserto, «no vuelve propiamente accesible lo “transmitido” por ella, sino que, por el contrario, inmediata y regularmente lo encubre. Convierte el legado de la tradición en cosa obvia y obstruye el acceso a las “fuentes” originarias de donde fueron tomados, en forma parcialmente auténtica, las categorías y conceptos que nos han sido transmitidos»[5]. Es por eso que, para realizar correctamente esta tarea, la de la pregunta por el Ser, Heidegger nos dice que hace falta una destrucción de la tradición metafísica, «alcanzar una fluidez de la tradición endurecida y deshacerse de los encubrimientos producidos por ella» [6].
No se trata de un “borrón y cuenta nueva”, de un destrucción de las categorías que impiden o distorsionan el acceso al Ser, y su sustitución por un aparataje conceptual más adecuado. El propósito de Heidegger como ya ha puesto de manifiesto en el parágrafo §5, consiste en comprender el ser a partir del tiempo, y la tarea de destrucción consiste precisamente en mostrar que la ontología tradicional (y con ella el Dasein) comprenden el ser desde una concepción temporal inconsciente, la de considerar el tiempo desde la presencia, la dimensión temporal del presente. Hacer visible esto es la tarea de tal destrucción. Por tanto no se trata de una destrucción que trata de superar y dejar atrás un saber obsoleto y distorsionador, sino de la obtención de un saber positivo a partir de la distorsión de la metafísica. De ahí que sea posible la comparación con Hegel: el propósito de esta destrucción es positivo, consiste en una «deconstrucción del ocultamiento en aras de una nueva liberación»[7]. Es más, hay que comprender la obra como un proyecto de desocultamiento de toda la filosofía occidental en la relación entre el Ser y el Tiempo, el momento en el que se hace visible de manera explícita por primera vez en esta historia la íntima relación. Y consiguientemente, en esta apertura, en este acaecimiento de un nuevo saber, se abren nuevas posibilidades.
Heidegger se comporta, como ha señalado Jorge Alemán, como un psicoanalista que ve en lo oculto–reprimido a la vez la apertura del espacio del Ser. Lee la historia de la filosofía como la historia de las diferentes deformaciones o represiones, la historia de cómo el ser se retira, se reprime, y en esa retirada abre la posibilidad de una época, posibilita un destino, establece el conjunto de posibilidades que abren el mundo. En la historia de la filosofía algo ha sido reprimido, y reaparece como una formación sintomática: «el ego cogito de Descartes, el sujeto, el yo, la razón, el espíritu y la persona»[8], y de lo que se trata ahora no es de deshacerse de estas “formaciones sintomáticas” sino de mostrarlas precisamente en su condición de síntomas, en palabras de Heidegger: «la destrucción tampoco tiene el sentido negativo de un deshacerse de la tradición ontológica. Por el contrario, lo que busca es circunscribirla en lo positivo de sus posibilidades, lo que implica siempre acotarla en sus límites, es decir, en los límites fácticamente dados en el respectivo cuestionamiento y en la delimitación del posible campo de investigación bosquejado desde aquél»[9]. La existencia (las posibilidades ónticas del Dasein) se da a través de las represiones o retiradas del ser que posibilitan precisamente el existir, donde las notas positivas serían lo que ha sido abierto, donado como un destinarse, por ejemplo el sujeto trascendental, o el producto en tanto que mera existencia disponible para su gasto. Estos destinos se levantan sobre la represión-retirada. «Incluso se podría decir que la existencia siempre se deduce de la represión. La existencia no está ahí como un dato que primero se manifiesta y luego se oculta sino que es el propio manifestarse del retraimiento; no puede ser considerado como una manifestación en tanto que presencia constante, como una sustancia, un yo»[10]. Y el punto nodal sintomático presente en cada una de las formaciones de la ontología occidental es para Heidegger, la comprensión del tiempo. Esto es lo que Heidegger quiere poner de manifiesto, sacar a la luz, cómo el hilo conductor de la ontología es su comprensión del tiempo.
Pero este resultado que Heidegger pone de manifiesto se nos ofrece como en una suerte de torsión dialéctica hegeliana: al tomarnos en serio la pregunta por el sentido del ser, con el propósito de superar una posición meramente óntica, lo que Heidegger descubre es que tal pregunta es en sí un modo óntico de ser. Lo que se añade tras hacer la pregunta, el saber resultante, es que se hace visible tal situación. Se muestra algo que anteriormente permanecía inconsciente, es decir, oculto. Es precisamente en el descubrimiento de que algo ha permanecido oculto donde se ilumina la pregunta por el ser. El mundo en el que cae el Dasein, la tradición en la que está inserto, «no vuelve propiamente accesible lo “transmitido” por ella, sino que, por el contrario, inmediata y regularmente lo encubre. Convierte el legado de la tradición en cosa obvia y obstruye el acceso a las “fuentes” originarias de donde fueron tomados, en forma parcialmente auténtica, las categorías y conceptos que nos han sido transmitidos»[5]. Es por eso que, para realizar correctamente esta tarea, la de la pregunta por el Ser, Heidegger nos dice que hace falta una destrucción de la tradición metafísica, «alcanzar una fluidez de la tradición endurecida y deshacerse de los encubrimientos producidos por ella» [6].
No se trata de un “borrón y cuenta nueva”, de un destrucción de las categorías que impiden o distorsionan el acceso al Ser, y su sustitución por un aparataje conceptual más adecuado. El propósito de Heidegger como ya ha puesto de manifiesto en el parágrafo §5, consiste en comprender el ser a partir del tiempo, y la tarea de destrucción consiste precisamente en mostrar que la ontología tradicional (y con ella el Dasein) comprenden el ser desde una concepción temporal inconsciente, la de considerar el tiempo desde la presencia, la dimensión temporal del presente. Hacer visible esto es la tarea de tal destrucción. Por tanto no se trata de una destrucción que trata de superar y dejar atrás un saber obsoleto y distorsionador, sino de la obtención de un saber positivo a partir de la distorsión de la metafísica. De ahí que sea posible la comparación con Hegel: el propósito de esta destrucción es positivo, consiste en una «deconstrucción del ocultamiento en aras de una nueva liberación»[7]. Es más, hay que comprender la obra como un proyecto de desocultamiento de toda la filosofía occidental en la relación entre el Ser y el Tiempo, el momento en el que se hace visible de manera explícita por primera vez en esta historia la íntima relación. Y consiguientemente, en esta apertura, en este acaecimiento de un nuevo saber, se abren nuevas posibilidades.
Heidegger se comporta, como ha señalado Jorge Alemán, como un psicoanalista que ve en lo oculto–reprimido a la vez la apertura del espacio del Ser. Lee la historia de la filosofía como la historia de las diferentes deformaciones o represiones, la historia de cómo el ser se retira, se reprime, y en esa retirada abre la posibilidad de una época, posibilita un destino, establece el conjunto de posibilidades que abren el mundo. En la historia de la filosofía algo ha sido reprimido, y reaparece como una formación sintomática: «el ego cogito de Descartes, el sujeto, el yo, la razón, el espíritu y la persona»[8], y de lo que se trata ahora no es de deshacerse de estas “formaciones sintomáticas” sino de mostrarlas precisamente en su condición de síntomas, en palabras de Heidegger: «la destrucción tampoco tiene el sentido negativo de un deshacerse de la tradición ontológica. Por el contrario, lo que busca es circunscribirla en lo positivo de sus posibilidades, lo que implica siempre acotarla en sus límites, es decir, en los límites fácticamente dados en el respectivo cuestionamiento y en la delimitación del posible campo de investigación bosquejado desde aquél»[9]. La existencia (las posibilidades ónticas del Dasein) se da a través de las represiones o retiradas del ser que posibilitan precisamente el existir, donde las notas positivas serían lo que ha sido abierto, donado como un destinarse, por ejemplo el sujeto trascendental, o el producto en tanto que mera existencia disponible para su gasto. Estos destinos se levantan sobre la represión-retirada. «Incluso se podría decir que la existencia siempre se deduce de la represión. La existencia no está ahí como un dato que primero se manifiesta y luego se oculta sino que es el propio manifestarse del retraimiento; no puede ser considerado como una manifestación en tanto que presencia constante, como una sustancia, un yo»[10]. Y el punto nodal sintomático presente en cada una de las formaciones de la ontología occidental es para Heidegger, la comprensión del tiempo. Esto es lo que Heidegger quiere poner de manifiesto, sacar a la luz, cómo el hilo conductor de la ontología es su comprensión del tiempo.
1
Martin Heidegger, Ser y tiempo (Madrid: Trotta, 2003), 43.
2
J.A. Escudero, El lenguaje de Heidegger (Barcelona: Herder,
2003), 100.
3 Ser y Tiempo, 44.
4 Ibid , 45.
5 Ibid.
6 Ibid, 46.
7 Jean
Grondin, La destrucción hermenéutico-fenomenológica de la pregunta por el ser.
En “Ser y Tiempo, de Martin Heidegger, un comentario fenomenológico, Ramón
Rodriguez (ed), (Madrid: Teknos 2015), 34
8 Ser y tiempo, 46.
9 Ibid , 46.
10
Jorge Aleman, Lacan: Heidegger (Málaga: Miguel Gómez Ed,
2013)
Una muy buena lectura del capítulo, Edu. Como en todo el libro, hay un montón de aspectos que se abren a cada paso, y que merecen múltiples comentarios.
ResponderEliminarCuando hablas del tiempo y la tradición me parece das en uno de los blancos fundamentales que podemos aquí poner; al fin y al cabo, tiempo y tradición son lo mismo, en tanto la problemática de ésta nos remite a aquél. No hay, ciertamente, un mero "tradicionalismo", sino que Heidegger interpreta la tradición en términos resueltamente no tradicionales; no es algo que provenga del pasado, un depósito de saber o costumbre que perviva a las generaciones y se muestre disponible para los que llegan, o se traspase de los viejos a los jóvenes, etc. La cuestión se plantea en términos mucho más complejos, como muestras.
Esa frase que citas revela toda una comprensión no tradicional del tiempo, y, por lo tanto, una asunción no tradicional de la tradición. La estructura del pasado, dice, consiste en que "la forma propia de su ser (...) acontece siempre desde el futuro". El pasado acontece siempre desde el futuro. Explicar esto es complicado, aquí la lógica, como en Hegel, se pone del revés o cabeza abajo. ¿Cómo interpretarlo? Tendrá que ver con lo que hablábamos de Hegel y su concepción de tiempo o historia: la historia siempre es, no algo acontecido que esté ahí, sino una ganancia, algo que sólo es historia desde un futuro que se la apropia; en éste sentido, el pasado es siempre la aproipiación retrospectiva que lo "agarra" desde su futuro. Le lecchuza de Minerva. ¿no?. La historicidad del Dasein, el ser que somos, es, entonces la "condena" a comprender siempre retrospectivamente, a llegar tarde y, sin embargo, estar ya en esa forma "presente" en el tiempo.
No sé si soy capaz de explicarme...
Hay una cosa que creo que está en Heidegger y sin embargo no está en Hegel (corrígeme si me equivoco). En Heidegger no se trata únicamente de la lechuza de Minerva, no es únicamente que el pasado solo se convierta en una realidad efectiva mediante la apropiación retroactiva desde el futuro. En Hegel hay aquí una posición que tal vez podría de calificar de melancólica (aunque hay poca melancolía en Hegel), en el sentido de que la comprensión llega cuando ya esa comprensión es una cáscara vacía. Sin embargo en Heidegger, cuando dice que la estructura del pasado "acontece siempre desde el futuro", no se refiere al futuro del pasado, sino a nuestro futuro. Dicho de otro modo, la comprensión del pasado está inserto en una tradición que no es meramente recepción, sino que es proyecto, que está lanzado al futuro. Hegel no ve que la posición final de todo un proceso, que es a la vez un comienzo, incluye ciertas notas de su propio despliegue, apunta ya hacia un lugar. No quiere decir esto que Heidegger esté señalando una especie de predestinación, de fatalismo del que uno no puede escapar. Yo creo que es más bien que cuando uno va subido en una vagoneta y avanza a toda velocidad, el futuro es impredecible si, pero todo apunta a que te la pegas. Eso falta en Hegel, yo creo. Hegel no ve que el proceso dialéctico debería incluir la dimensión temporal del futuro.
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